ПечатьE-mail

Подражание Христу: к истокам лютеранской этики

Благочестие

Слишком часто современный религиозный фундаментализм всех оттенков (в том числе и христианский) из любви к чистым источникам нравственного авторитета напрочь отвергает жизненный опыт. Сталкиваясь лицом к лицу со сложным и противоречивым миром, многие из нас ищут однозначных и простых ответов. Часто эти ответы основываются на буквалистском прочтении религиозных писаний. Одним из печальных результатов такого буквализма является абсолютная нетерпимость к инакомыслящим. Также подобный подход к писаниям не оставляет никаких возможностей к глубокому исследованию нравственных вопросов, достаточному для их настоящего разрешения[1] .

Для широкого круга христиан представляется совершенно очевидным, что при рассмотрении любых этических проблем в расчет должны приниматься как Писание, так и традиция Церкви, а также опыт и разум. И традиция Церкви, укорененная в ее истории, конечно же, должна подвергнуться самому тщательному критическому исследованию.

* * *

Подражание Христу: средневековая традиция и Лютер. В течение средних веков понятие imitatioChristi (подражание Христу) несло не только этическую, но и серьезную сотериологическую нагрузку. Поэтому многие современные исследователи полагают, что Лютер неминуемо должен был отвергнуть традицию подражания Христу, как не укладывающуюся в его богословскую схему. Например, Олави Тарвайнен, Леннарт Пиномаа и другие считают, что Лютер вместе со всем римско-католическим богословием отверг также и идею подражания Христу. Дитмар Лаге, напротив, указывает, что Мартин Лютер, конечно, критикует средневековое понимание подражания Христу, но критикует скорее для того, чтобы реформировать, а не отвергнуть эту концепцию[2] .

Насколько мы можем судить, средневековая схоластика не представляла собой нечто однородное. Известный спор об универсалиях расколол богословов на два крупных лагеря. Подходы этих viaantiqua (старый путь, универсалисты) и viamoderna (современный путь, номиналисты) к доктринальным и этическим вопросам значительно различались. Влияние viamoderna в Эрфуртском университете в большой степени было связано с именем Габриеля Биля (1420-1495). Это воздействие богословской мысли Биля было столь значительным, что его преемники (преподаватели факультета искусств, у которых изучал богословие Мартин Лютер в 1501-1505 годах) были названы Gabrielistae[3] .

Габриель Биль, оставаясь по большей части номиналистом, пытался, тем не менее, сочетать традиции обеих школ, достигая некоторого компромисса. Он верил, что спасение достижимо для христиан в сотрудничестве с благодатью Господней, при условии добровольного избрания ими добрых дел и праведной жизни в подражание примеру Христа. Такая позиция не была уникальной. Подражание жизни и деяниям Христа и святых было темой многих популярных размышлений как в средние века, так и во времена Лютера (например, известнейшее “Подражание Христу” Фомы Кемпийского). В богословской системе Биля жизнь, деяния и смерть Христовы открывали волю Божию относительно человечества. Христианин в той же степени подчиняет себя Христу, в какой он активно следует примеру Христа. Дело спасения, начатое Христом, должно завершиться через obedientiaactiva (активное послушание) самого верующего. Таким образом, подражание примеру Христа для Габриеля Биля, как и для большей части средневековой схоластической традиции, являлось существенной составляющей процесса спасения.

Мартин Лютер был изначально согласен с тем, что “все, что написано о Христе, написано для того, чтобы мы учились подражать Ему”[4] . Но монашеская практика подражания святым подверглась его осуждению: “Люди... которые желают подражать делам святых и славе своих отцов и праотцов так, как делают сегодня монахи, крайне глупы, потому что все они достигают лишь подражательства им”[5] . По Лютеру, Бог “желает, чтобы они (дела) совершались с желанием и из спонтанной воли”. В противном случае любые такие дела “мертвы для Бога”[6] .

Богословие креста и христианская жизнь. Известно, сколь серьезное влияние на богословское становление Лютера оказал его друг и начальник, генеральный викарий августинского ордена в Саксонии, Иоганн фон Штаупиц (1460-1525). Если для Габриеля Биля и большей части средневековой схоластики примером совершения добрых дел служила жизнь Христа, то внимание Штаупица, напротив, было привлечено к Его страданиям и смерти (passio Christi).

На горе Голгофе Он был явлен нам как образец (vorbilde) всякой святости... Он — образец, данный Богом, в соответствии с которым я буду трудиться, страдать и умирать[7] .

Фон Штаупиц утверждал, что христианин должен добровольно нести крест и переносить страдания во всяком уничижении, так же как добровольно нес крест и страдал сам Христос. Крест должен быть более, чем аллегорическим символом. Он должен быть центром всей христианской жизни. В работе EinBuchlein von der nachfolgung des willigen sterbens Christi (1515) Штаупиц отмечает, что христиане должны участвовать в несении креста Христова, что возможно лишь для истинно смиренного.

Иоганн фон Штаупиц и Лютер отнюдь не были первыми, кто развил то, что после Гейдельбергского диспута (1518) получило название “богословие креста” (или, иногда, “богословие Евангелия”). Сам Штаупиц определенно следовал традициям Бернарда Клервосского (1090-1153) и средневековых мистиков, учивших об uniomystica (мистическом союзе) с Божественным. Лютер не принимал мистическое учение, приписываемое Дионисию, считая его слишком платоническим. Также Лютер критиковал и Бернарда за его понимание человеческой природы и за то, что тот допускал возможность стяжания совершенной любви. Но он был совершенно согласен с тем значением для христианской жизни, которое Бернард приписывал уничижению. Из этого богословия humilitas французских и немецких мистиков и родилась его theologiacrucis. В ней заложены начала всего лютеровского богословия, в том числе и начала его этики. И первые серьезные вопросы перед этической системой Лютера вскоре были поставлены его бывшим другом и коллегой Андреасом Карлштадтом и “левым крылом” реформационного лагеря.

Полемика с Карлштадтом и необходимость совершения добрых дел. В 1521-1522 годах Лютер, укрытый Фридрихом Мудрым в Вартбургском замке, занимался переводом Эразмова новозаветного текста на немецкий язык. В течение его годичного отсутствия в Виттенберге некоторые соратники, в числе которых был и Андреас фон Карлштадт (1480-1541), попытались немедленно провести в жизнь некоторые из наиболее радикальных реформ. Находя действия других виттенбергских реформаторов (а именно, Филиппа Меланхтона) слишком мягкими, Карлштадт выступал за реформы любыми средствами. Его более интересовали практические церковные и даже социальные реформы, чем богословские диспуты. Андреас Карлштадт и Габриель Цвиллинг (монах-августинец) предприняли эти реформы: Карлштадт женился на дочери бедного дворянина и многие монахи последовали его примеру. На Рождество 1521 года он отслужил первую в истории публичную евангелическую мессу на немецком языке в церквиВсех святых. Цвиллинг занялся практическим иконоборчеством. Кроме того, 21 декабря 1521 года харизматические “пророки” из Цвикау прибыли в Виттенберг, проповедуя ненужность Таинств, непослушание всем властям, а также обобществление имущества и жен. В феврале 1522 года городской совет, осознав всю опасность происходящего, призвал Лютера вернуться в Виттенберг[8] .

Сразу после возвращения Лютер прочитал серию из восьми проповедей. Прежде всего, он отверг радикализм Карлштадта и “пророков”, опознав в нем величайшую опасность для дела выживания Реформации. Мартин Лютер не осудил Карлштадта публично, но его проповеди и действия были прямо направлены на осуждение многих практик, введенных радикалами. Есть, впрочем, упоминания и о том, что Карлштадт сам прилагал некоторые усилия к усмирению толп, врывающихся в церкви и разрушающих алтари. Тем не менее, в глазах Лютера Андреас Карлштадт себя непоправимо скомпрометировал. Позже Лютер писал (“Против небесных пророков”, 1525):

Через это самоизбранное уничижение и услужение, не заповеданное Богом, он (Карлштадт) восхотел стать известным и прославленным как замечательный христианин...[9]

Theologiacrucis противостояла всякому “богословию славы”, не только схоластическому, но и реформационному. В “Увещании к миру” (1525) Лютер утверждал:

Евангелие не вовлечено в дела этого мира, но говорит о нашей жизни в мире в терминах страдания и несправедливости, креста, терпения и презрения...[10]

Карлштадт, таким образом, олицетворял для Лютера искажение богословия, ищущего славы, принадлежащей кресту Господню, в пользу богословия, ищущего лишь собственной славы. В Йене в августе 1524 года Лютер вынужден был высказать это прямо в лицо: “Дорогой г-н доктор, я хорошо Вас знаю... Я хорошо знаю, что Вы всегда стремитесь стать модным, ... хотите, чтобы только Вас превозносили и замечали”[11] .

В то время, как для богословия Лютера центром служило учение об оправдании по вере в искупительную смерть Христову, богословие Карлштадта (получившее развитие в основном в 1523-1525 годах) более сосредоточивалось на учении о возрождении и освящении. Это различие не могло не сказаться и на этических построениях обеих богословов. Андреас Карлштадт полагал, что любой христианин после своего обращения должен был претерпевать значительные изменения в жизни, которые расценивались как свидетельство активного подражания Христу. Для Лютера добрые дела были актами любви, ограниченными межличностными отношениями. Карлштадт же искал социального приложения принципов solafides justificat и подражания Христу. С его точки зрения, Мартин Лютер проповедовал “слащавого Христа”, — веру, никак не обязывающую к совершению благих дел.

Карлштадтакцентирует внимание на любви к ближнему, желая показать, что “истинная любовь к ближнему — не просто человеческая, но, более того, божественная и как она проистекает из воли Божией”[12] . К сожалению, он не останавливается на позициях tertiususus legis, но уклоняется в прямой легализм, предписывая христианам исполнение значительных порций ветхозаветного закона. Есть свидетельства, что он даже предлагал проповедникам “пронумеровывать грехи” для того, чтобы при исповеди ни один не оказался опущенным. Карлштадт старается направлять новую жизнь христианина, используя лишь концепцию Закона, но не Евангелия. Это давало Лютеру основания говорить, что “Богословие доктора Карлштадта не выходит за рамки учения о нашем подражании Христу, делая Христа лишь примером и законодателем.”[13]

В отличие от радикально настроенного Карлштадта, Лютер никогда не пытался сделать свое богословие основой для экономических, политических либо социальных реформ. Живущий в вере христианин спокойно принимает существующий государственный порядок, который сам по себе есть Божий дар человечеству и через который Бог дает другие дары. Царство Небесное не может быть установлено на земле.

Поскольку Андреас Карлштадт говорил, что “мы должны быть полностью христоподобны и подражать Христу”[14] , это давало Лютеру повод обвинять его в прямом возвращении к распространенному средневековому взгляду, согласно которому подражание Христу приводило к conformitasChristi (подчинению Христу). “Никто не в состоянии умерщвлять плоть, нести крест и следовать примеру Христа, если он перед этим уже не является христианином”[15] — писал Лютер, подразумевая под подчинением Христу обращение благодатью по вере. Кажется, однако, что в реальности Карлштадт вполне принимал такой лютеровский ordosalutis. В работе “Обзор некоторых основных артикулов христианского учения...” (1525) он заявляет:

Тот, кто знает Христа, получил свободу через это знание Христа; и он пребывает в делах Христовых. Но он не стал христианином через совершение дел, так же как никто не становится христианином через смиренное служение, добрые дела, помощь, благотворительность и т. п.[16]

Различие, тем не менее, существует. Если для Лютера “дела следуют спонтанно из веры”, то для Карлштадта “вера должна вести к добрым делам”. Если для Лютера “доброе дерево приносит добрые плоды”, то для Карлштадта “добрые плоды свидетельствуют о добром дереве”. Ни один, ни другой не считают, что кто-то становится христианином через совершение дел. Разница здесь касается акцента, который ставится на необходимости или обязательности совершения добрых дел христианином. И здесь проявляется в значительной мере законнический подход Карлштадта к христианской жизни. Он требует, например, исполнения субботней заповеди как в “духовном”, так и в “физическом” смысле. В соответствии с его учением, при обычных обстоятельствах как христиане, так и их слуги и скот не могут работать в субботу. Хотя заповедь о соблюдении Субботы и дана ради человека, она остается законом, которому христианин обязан подчиняться. Отсюда последовательно вытекает и иконоборчество Карлштадта. Он был совершенно убежден, что закон Божий обязывает к немедленному удалению изображений из церквей. Легализм его, однако, не был абсолютным. Карлштадт пояснял, что заповеди различаются по значимости:

Бог установил порядок в своих заповедях. Те, которые предписывают дела любви, веры, милосердия и т. п., предписывают наилучшие и величайшие дела. Те, которые говорят о жертвоприношениях, субботе и подобных обрядах, предписывают то, что может соблюдаться облегченно.[17]

При этом свобода христианина, столь важная для Лютера, оставалась для Карлштадта лишь отправным пунктом в его этике; эта свобода лишь давала возрожденному человеку способность к послушанию заповедям закона.

Позже Карлштадт оказывается связанным с другим радикальным движением, возглавляемым бывшим саксонским священником Фомой Мюнцером. Во время визитации тюрингских приходов в августе 1524 году Лютер встретился с Карлштадтом в Йене и посетил его приход в Орламунде, после чего счел нужным присоединиться к его осуждению властями. Андреас Карлштадт оставил Саксонию и направился в Южную Германию. В Базеле и Цюрихе он встретил сочувствие и поддержку. Влияние Карлштадта распространилось на южную Германию; его учение оказало значимое влияние на многочисленные сектантские группы, занимавшие близкие позиции.

Анабаптисты, “прогрессирующее освящение”. Более серьезная полемика по сходным вопросам состоялась у Лютера с анабаптистами. Анабаптисты, как и Карлштадт, предполагали, что Лютер уделяет недостаточное внимание нравственному учению Писания. Они также признавали за человеком свободную волю, дарованную ему Богом, чтобы он мог, если желает, обратиться и получить спасение. Утверждать обратное, по их мнению, означало ни что иное, как возлагать на Бога ответственность за грех — как писал Мельхиор Гофман, “превращать всевышнего и вечного Бога в диавола и сатану и оскорблять небеса, объявляя добро злом и вечный свет тьмой”[18] .

Анабаптисты стремились к восстановлению подлинной новозаветной Церкви. С этим стремлением благополучно сочетались как гуманизм в духе Эразма, так и схоластические приемы, и наследие средневекового мистического богословия. Акцент, как и в средневековом мистицизме, делался на внутреннем самопреображении и освящении. Оправдание (Rechtfertigung) приводило к освящению (Gerechtmachung). Освящение стало возможным для падшей человеческой природы посредством жертвы Христовой и воздействияСв. Духа. Но смерть Христа может служить основой прогрессирующего освящения лишь для тех, кто обладает духом покаяния и проводит внешнюю жизнь в устранении всякого греха, следуя по стопам Христовым в послушании вечной воле Божией. Жертва Христа искупает только “неизвестные” грехи, то есть первородный и совершенные прежде “просвещения”. В то же время страдания Христа делают возможным освящение — при исполнении некоторых условий ученичества. Эти условия включают аскетическую практику и совершение добрых дел, следуя примеру Христа. Посредством Христовых страданий и смерти двери в Царство открыты, но Его дело не завершено; оно должно быть завершено самим верующим. В связи с этим анабаптисты обладали радикальной потребностью подражать Христу на кресте. Это сильно контрастировало с лютеровским богословием креста, отвергающим сознательное крестоискание.

Главным источником всей анабаптистской концепции христианского ученичества служил пример жизни, деяний и смерти Христа, описанный в Евангелиях. Подражание Христу посредством исполнения добрых дел и несения креста было обязательным условием для прогрессирующего освящения. Кроме того, для анабаптистов подражание Христу необходимо влекло за собой требование восстановления истинной ecclesiaпо образцу ранней Церкви, описанной в Писании. Подражание Христу в понимании анабаптистов радикально затрагивало все общество. Чуждый подобному радикализму Лютер отвергался анабаптистами за проповедь веры, не обязывающей к совершению добрых дел. Лютер возражал:

Мы не... отвергаем добрые дела; напротив, мы их превозносим и учим им насколько это только возможно.[19]

Как метод социального контроля внутри общин, практиковались “отлучения”. Как пояснял Менно Симонс, отлучение основывается на запрете ап. Павла на общение с грешниками (1 Кор 5:11). Питер Ридеман, например, наставлял “братьев” следующим образом:

Посему будем приглядывать друг за другом, сообщая каждому о его недостатках, предупреждая и выговаривая со всем усердием. Но если кто-то не воспримет замечание серьезно, но отвергнет его, вопрос будет вынесен перед церковью, и если он не послушает церкви, то будет отлучен и выдворен... Когда кто-то отлучен, мы не общаемся с ним до тех пор, пока он истинно не покается... он не принимается, пока он не получит от церкви свидетельство о своей истинно покаянной жизни; да, он не принимается, пока не почувствует, что Господь снова призрел на него, смилостивился и принял его.[20]

Лютеране, памятуя о том, что каждый христианин является “святым и грешником одновременно”, крайне редко прибегали к подобным мерам. Поэтому некоторые из анабаптистов критиковали Лютера за нравственную распущенность, существующую среди его последователей. Лютер воспринимал подобную критику и делал серьезные выговоры служителям Церкви. В то же время он полагал, что анабаптистская критика является признаком того, что они утратилиСв. Дух, терпеливый к тем, кто слаб в вере. Лютер прекрасно осознавал дилемму, перед которой оказался лицом к лицу:

Если сосредоточиваться на делах — вера будет утеряна, как произошло при папстве. Если сосредоточиваться на одной вере, бездуховные люди немедленно предположат, что дела не необходимы.[21]

Для анабаптистов, как и для Карлштадта, отнюдь не было очевидным, что “дела спонтанно следуют из веры”, как провозглашал Лютер. Подражание Христу для них слишком тесно ассоциировалось со строгими и ригористичными нормами, предписанными личности и обществу. Solafides justificat была для анабаптистов просто недостаточной формой “дешевой благодати” (термин, впервые употребленный Фомой Мюнцером).

Для схоластического богословия спасение было результатом нравственной жизни. Для анабаптистов нравственная жизнь и ее плоды были связаны с верой в прогрессивное освящение. В обеих случаях богословские рамки диктовали верующим важность совершения добрых дел. Конечно, это было несовместимо с убеждением Лютера в том, что “одна вера оправдывает”.Лютер всегда считал, что правильное учение приводит к правильному поведению. Он отверг все притязания Карлштадта и анабаптистов к превознесению учений о наличии либо отсутствии добрых дел, а также о том, насколько близко жизнь христианина, в вере покорившегося Христу, подражает жизни самого Христа, явленной в Писании. Благость дел зависит от правильных отношений с Богом и от учения, которым они мотивированы. Но из этого не следует, как это провозглашали Карлштадт и анабаптисты, обратное: что правильное поведение является признаком правильного учения. Правильное учение для Лютера не сводится к правильному поведению. “Подражание примеру Христа не соделывает нас праведными в очах Божиих[22] ” — пишет он в комментариях на Послание к Галатам.

Анабаптистский акцент на добрых делах, ригористически понимаемое подражание Христу и притязания на ясное определение, что же есть пример Христа, были для Лютера верными признаками возвращения под структуры Закона. В то время как анабаптисты отвергали все, что не поддерживается прямо Писанием, Лютер принимал все, что Писанием не осуждается. В учении о подражании Христу он видел компас, указывающий направление и оставляющий место для libertasin externis, в то время как анабаптисты стремились получить подробную карту[23] . В восприятии Лютера анабаптистское видение ученичества необходимо вело к самоправедной гордыне и преуменьшало дар Божией благодати.

Причины расхождений. На вопрос, в какой степени подражание Христу должно быть нормативным в христианской жизни, Лютером был дан общий ответ — что дела любви должны быть явлены в вере и что христианин должен в вере добровольно нести свой крест. Причины для такого неконкретного ответа, с точки зрения Дитмара Лаге, проведшего детальное исследование лютеровской этики и христологии, были следующими:[24]

Во-первых, пишет Лаге, содержание этики и норм нравственной жизни рассматривались задолго до явления Лютера в европейскую религиозную и политическую жизнь. В средние века обсуждались вопросы благости дел в нравственном, метаэтическом и богословском смыслах. Другими словами, диспуты касались вопросов статуса, роли и ценности добрых дел и отношения их к праведности, сотериологии и воле Божией. На эти темы Лютер спорил и со схоластикой и Римской Церковью. Вопросы, связанные с Christus exemplum, поднимались в средневековом контексте.

Во-вторых, утверждает Лаге, Лютер не решался говорить оtertium usus legis — из опасения поместить верующего снова под ограничения Закона.

Но так ли было на самом деле? “Третье использование закона” обычно определяется как “упражнение в Законе Господнем” истинно верующих, воистину обращенных к Богу, оправданных и избавленных отпроклятия Закона христиан[25] . Лютер вполне ясно учил, что

Будучи оправданы по благодати, мы затем творим добрые дела, да, сам Христос совершает все в нас.[26]

Но это, по мнению Лютера, только одна сторона медали. Христианин является simul justus et peccator (праведником и грешником одновременно). И потому христиане также должны быть назидаемы к совершению добрых дел.

Христиане должны упражнять веру в добрых делах.[27]

Ибо там, где принимается во внимание и западает в сердце то, что все это — не пустяки, выдуманные людьми, но Заповеди Его Божественного Величества, и что Он настаивает на их исполнении со всей серьезностью, гневается [если они не исполняются] и наказывает тех, кто пренебрегает ими, и, с другой стороны, обильно вознаграждает тех, кто соблюдает их, (там) будет самопроизвольное побуждение и желаниедобровольно [с радостью] исполнять волю Божию[28] .

Это полностью соотносится с тем, что мы подразумеваем под “третьим использованием закона”. Tertiususus legis тесно связано с несением креста. В ответе наДвенадцать артикулов швабских крестьян Лютер восклицает: “Страдание! Страдание! Крест! Крест! Это, и не более того, и есть христианский закон!”[29] Христианам нужен крест, чтобы переносить борьбу со своим ветхим человеком. Итак, каждый раз, говоря о несении креста, Лютер провозглашает то самое “третье использование закона”, позднее более строго очерченное Формулой Согласия.

В-третьих, считает Лаге, Лютер не понимал solascriptura буквалистски. Он пользовался герменевтическим принципом различения между буквальным и духовным смыслом Писания, унаследованным от Штаупица. Лютер не верил, что “случайные обстоятельства и внешние детали строго обязывают.”[30] Писание не может само по себе установить, какие примеры могут быть определены как нормативные для нас, а какие нет. Кроме того, в отличие от Карлштадта и анабаптистов, Лютер проводил строгое различие между понятиями “Закон” и “Евангелие”. Закон необходим, чтобы напоминать христианам о нужде в благодати, обещанной Евангелием. Описывать же подражание Христу в терминах частных и жестких норм — означает сведение христологии к идеологии, в которой Дух молчит и вера мертва. Без присутствия Духа Слово является лишь Законом; без наличия веры дела бессмысленны; и без Christussacramentum Христос — просто пророк. То же самое происходит и с подражанием Христу.

Заключение. Как можно видеть, истинное богословие креста недвусмысленно предполагает этику креста. Но любое упоминание христианином креста еще не означает, что в действительности он провозглашает именно то, что сам Лютер понимал под theologiacrucis. Сходная ситуация складывается и в области христианской этики, на деле зачастую провозглашающей ни что иное, как этику славы. В нашем веке Дитрих Бонхеффер возобновил атаку на лютеровскую “дешевую благодать” (Бонхеффер использовал именно этот, изобретенный Фомой Мюнцером, термин), разрабатывая собственный вариант “ситуационной этики”. Этот подход был подхвачен в лютеранских кругах и продолжает одерживать существенные победы. Находя здесь некоторые исторические параллели, мы не можем оставить без внимания опыт ранней лютеранской полемики с так называемым “левым крылом” Реформации.

БИБЛИОГРАФИЯ

  1. Wogaman, Philip. Christian Ethics (Westminster/John Knox Press, 1993).
    Kadai, Heino O. Luther’s Theology of the Cross, CTQ, vol. 63:3, pp. 169-204.
    Althaus, Paul.The Ethics of Martin Luther (Fortress Press, 1972).
    Lage, Dietmar.Martin Luther’s Christology and ethics (The Edwin Mellen Press, 1990).
    Preus, James S. Carlstadt’s Ordinaciones and Luther’s Liberty (Harvard University Press, 1974).Karlstadt’s Battle with Luther: Documents in a Liberal-Radical Debate, ed. Ronald J. Sider (Fortress Press, 1978).
    Sider, Ronald J. Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of His Thought 1517-1525 (E. J. Brill, 1974).Spitz, Lewis W. The Renaissance and Reformation Movements, vol. II (CPH, 1987).
    Anabaptism in Outline(Herald Press, 1981).
    Clasen, Claus-Peter. Anabaptism. A Social History, 1525-1618 (Cornell University, 1972).

[1] Wogaman, Philip. Christian Ethics (Westminster/John Knox Press, 1993), pp. 277-278.
[2] Lage, Dietmar.Martin Luther’s Christology and ethics (The Edwin Mellen Press, 1990), pp. 3-4.
[3] Lage, p. 17.
[4] WA 56, p. 137. Цит. по: Lage, Dietmar.Martin Luther’s Christology and ethics, p. 44.
[5] LW 25, p. 195.
[6] WA 7, p. 300. Цит. по: Lage, Dietmar.Martin Luther’s Christology and ethics, p. 47.
[7] I. Knaake, ed., Johannus Staupitii Opera, I (Potsdam, 1867), p. 62, цит. по: Lage, Dietmar.Martin Luther’s Christology and ethics, p. 49.
[8] Spitz, Lewis W. The Renaissance and Reformation Movements, vol. II (CPH, 1987), p. 341.
[9] LW 40, p. 117.
[10] LW 46, p. 35.
[11] Acta Jenensia. Цит. по:Karlstadt’s Battle with Luther: Documents in a Liberal-Radical Debate, ed. Ronald J. Sider (Fortress Press, 1978), p. 46.
[12] Karstadt, Zweyen hochsten gebotten. Цит. по: Sider, Ronald J. Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of His Thought 1517-1525 (E. J. Brill, 1974), p. 277.
[13] LW 40, p. 207.
[14] Sider, Ronald J. Andreas Bodenstein von Karlstadt, p. 255.
[15] LW 40, p. 149.
[16] Karlstadt’s Battle with Luther: Documents in a Liberal-Radical Debate, ed. Ronald J. Sider (Fortress Press, 1978), p. 137.
[17] Sider, Ronald J. Andreas Bodenstein von Karlstadt, p. 281.
[18] Hofmann, Melchior.The Ordinance of God. Цит. по: Wogaman, Philip. Christian Ethics (Westminster/John Knox Press, 1993), p. 139.
[19] LW 31, p. 363.
[20] Riedeman, Peter. Account. Цит. по: Anabaptism in Outline (Herald Press, 1981), p. 220-221.
[21] LW 27, p. 63.
[22] LW 26, p. 247.
[23] Lage, p. 144.
[24] Lage, pp. 138-139.
[25] Книга Согласия (Фонд “Лютеранское наследие”, 1998), с. 703.
[26] LW 34, p. 111.
[27] LW 44, p. 23.
[28] Книга Согласия, с. 510.
[29] LW 46, p. 29.
[30] LW 40, pp. 132-133.