ПечатьE-mail

О значении мистического богословия Мартина Лютера

Благочестие

Бог изливает Христа, Своего дорогого Сына, на нас, и изливает Себя в нас,
и вовлекает нас в Себя, так что Он [Бог] делается совершенно очеловеченным, 
и мы делаемся совершенно обоженными,
и всё становится единым - Бог, Христос и ты.
Мартин Лютер[1]

Мартин ЛютерРоссийские лютеране помнят, каким подъемом сопровождалось возрождение наших церквей в начале 1990-х годов. Мы были благодарны бабушкам и дедушкам, сохранившим в эпоху преследований остатки прошлой церковности. Казалось, скоро у российских лютеран появится возможность познакомиться и с более широким лютеранским наследием. Эти надежды не вполне оправдались. Для многих из нас лютеранство остается в худшем случае - историко-культурной, в лучшем - догматической системой. Лютеранская литература, издаваемая на русском языке, обычно подчеркивает один из этих аспектов. Практика церковной жизни свидетельствует, что лютеранские церкви в России действительно являются хранителями особой культурной традиции или богословскими лекториями. Конечно, в них продолжают преподаваться Евангелие и Таинства. Однако понимание и переживание общения с Богом нередко оказываются искусственно ограниченными. «Сухая догма», с которой прихожане знакомятся на конфирмационных занятиях, усваивается вне прямой связи с духовным опытом христианина, его «жизнью во Христе». Св. Дух пребывает узником учебных катехизисов и вероисповедных документов.

Некоторые лютеране ощущают неестественность такой ситуации.  С течением времени выработались распространенные пути ее исправления; в наших условиях ими сделались пиетизм[2] и прямое заимствование восточной христианской традиции. Бесспорно, из того и другого мы можем извлечь нечто полезное. Но если бы мы уделили должное внимание наследию великого Реформатора, можно было бы избежать ненужных ошибок и не хромать на оба колена.

Мартин Лютер - западный мыслитель, но одна из его особенностей - интерес и симпатии к восточному богословию. Он не считал «греческие» источники чистыми, но относился к ним с уважением. Можно предположить, что из западных духовных авторов интерес на Востоке должен заслуживать именно Лютер. Однако в российской богословской и исторической литературе (в том числе лютеранской) мы вряд ли найдем что-либо, посвященное мистическим аспектам богословия Реформатора. Скорее, мы обнаружим известный набор фактов и побасенок о Лютере в сочетании с множеством воззрений, ошибочно приписанных Реформатору и вызывающих справедливые недоумение и осуждение. Подлинный смысл учения открывается из его происхождения, и это происхождение вытекает из личного духовного опыта Реформатора. В истекшем столетии появился целый ряд исследований, посвященных мистицизму Лютера. Почему же в российской лютеранской литературе и даже в местных лютеранских духовных школах важнейшая сторона жизни и учения Лютера остается обойденной?

* * *

Ответ скрывается в подозрении, которое мистицизм всегда вызывал у схоластов. Многие мистики были осуждены, некоторые окончили жизнь на кострах. С появлением лютеранского богословия естественным образом появились и лютеранские схоласты. Они продолжили дело своих средневековых предшественников.[3] Со времен Абрахама Калова (то есть с середины 17 века) в лютеранском академическом богословии укрепилась тенденция отвержения нерационального элемента веры. Вера ограничилась учением о вере, а ее признаки, такие как добрые дела и ощущение божественного, перестали восприниматься как существенные. Опытная сторона веры Лютера осталась без внимания, а мистицизм незаслуженно сделался синонимом «энтузиазма»[4].

На протяжении последних столетий точка зрения лютеранских схоластов не претерпела значительных изменений. Догматики продолжали ругать «платоников, квакеров и мистиков». Иногда им приходилось маневрировать. Например, Эрнст Лютхардт цитирует в своем Kompendium[5], написанном в 19-м веке, замечание самого Лютера относительно датского мистика Весселя. Лютер утверждает, что мыслит настолько с ним схоже, что «мои оппоненты могут подумать, что Лютер все перенял у Весселя». Но Лютхардт тут же спешит предупредить наивного читателя, что в действительности Лютер и лютеранская вера не имеют с мистикой ничего общего.

Российские лютеране знакомы с конфессиональной схоластикой по учебнику «Христианская догматика» Франца Пипера, в переложении Джона Мюллера.[6] Показательно, что в этом сочинении мистицизм как таковой проигнорирован. Тем не менее, общий подход очевиден. Если Лютеру было присуще критическое отношение к библейскому канону и тексту[7], то для Пипера/Мюллера в Библии «каждое слово... является непогрешимым Словом Самого Бога»[8]. «Ибо если не существует богодухновенного Писания, то не может быть и божественного учения».[9] Таким образом, разум, «выводящий» истину из буквы Св. Писания, становится важнее веры как эмоционального доверия Богу, дух оказывается подчиненным букве. «Возрожденное Я», согласно Пиперу/Мюллеру, «не может  служить источником или критерием христианской веры, поскольку человек воистину возрожден только тогда, когда он, пребывая в простой и бесхитростной вере, исповедует Святое Писание»[10]. Так происходит сведение живого личного познания Бога к интеллектуальному знанию о Боге. Понятно опасение субъективизма в истолковании мистического опыта верующего. В то же время вызывает удивление, каким образом Пиперу/Мюллеру и другим лютеранским схоластам удается обходить молчанием вопрос о связи внешнего и внутреннего в богословии самого Лютера, учившего, что только личный опыт делает человека богословом.

Реакцией на лютеранскую схоластику сделался пиетизм. Пиетисты чувствовали, что «мертвая ортодоксия» не может охватить многообразие духовного опыта, и отважно шагнули в другую крайность. В сущности, ошибка оказалась той же: схоласты абсолютизировали свою метафизическую систему, а пиетисты абсолютизировали свои личные переживания. Неудивительно, что отрицание рациональной стороны веры привело к серьезным духовным оплошностям, затронувшим вероисповедание. «Посещение церкви и общественные собрания они [пиетисты] считают излишними, потому что Господь не рекомендовал праздновать воскресенье, и большинство посещающих церковь не исправляются... Они отвергают Евхаристию либо полностью, либо, по крайней мере, в общественном собрании из-за того, что, по фарисейским понятиям, среди причастников могут оказаться недостойные... Они считают слово Божье и таинства недействительными, если священник не свят, не возрожден и не богослов, наставленный Богом, как они того требуют».[11] Конфессиональная схоластика и пиетизм отступили от подхода Реформатора; но означает ли это, что и мы обречены на повторение их ошибок?

Презрение к мистицизму оказалось присуще не только схоластике. Если схоласты отвергали мистический опыт по причине его субъективности, то Альбрехт Ричль, Адольф Гарнак и Вильгельм Герман решили, что мистицизм чужд богословию Лютера и христианству вообще как привнесенная в Евангелие языческая неоплатоническая инфекция.[12] Эти богословы оставили без внимания тот факт, что мистика Лютера родилась не из платонизма или пантеизма, но из живого переживания гнева и милости Божиих. Некоторые их последователи даже видели в Лютере героя, противопоставившего католической мистической женственности евангелическую германскую мужественность. «Только дилетанты в сфере духовной истории могут назвать Лютера мистиком» - заявлял Генрих Борнкам[13]. Барт, Бультман[14] и Бруннер продолжили эту линию. Для Барта новозаветные рассуждения о смерти как вхождении в жизнь «не имеют ничего общего с мистицизмом телесного или духовного умирания».[15] Мистическое соединение с Богом - не более чем углубление человеческого самосознания. Мистическое богословие приватизирует христианскую веру, вместо того, чтобы оставить ее доступной для всех.[16] В общем, мистицизм принципиально противоположен христианству. Христианская вера для Карла Барта - это день, который пришел на смену мистической ночи. Барт не желал видеть, что платонизм не во всем плох. Например, когда в Большом Катехизисе дается определение Бога как наивысшего блага[17], платонизм Лютера проявляется очевидным образом.

В этом состояла главная ошибка старых и новых догматиков - в понимании мистицизма как однородного целого. В действительности мистицизм Псевдо-Дионисия Ареопагита отличается от мистицизма Иоганна Таулера, а мистицизм Терезы Авильской - от мистицизма Симеона Нового Богослова. Схоластика и неоортодоксия не были заинтересованы в отслеживании подобных различий. Лютеровскую критику отдельных моментов того или иного мистического опыта они воспринимали как критику мистицизма в целом. Хотя Лютер отвергал многое в спекулятивном мистицизме, в частности, в мистицизме Псевдо-Дионисия, ему был близок мистицизм Иоганна Таулера, анонимного автора «Немецкого богословия» и собственного духовного наставника, Иоганна Штаупица. Реформатор понимал, что мистики не непогрешимы: в тех или иных случаях они могли фантазировать по поводу божественного откровения. Но их учение нуждалось не в отбрасывании, а в очищении. Не будет преувеличением сказать, что наследие Августина, Псевдо-Дионисия, Симеона Нового Богослова, Мейстера Экхарта, Фомы Кемпийского, Жана Жерсона,  невзирая на все неоплатонические заблуждения, сохраняло более света и силы для сердца верующего, чем схоластическое богословие. Из мистицизма Лютера, из невозможности вогнать в рамки официального церковного учения его личные духовные переживания родилась Реформация.

* * *

Какие качества духовного опыта Лютера свидетельствуют о его «мистичности»?

Популярное клише «этой мистики» относят ко всему, в чём видят оттенок «сверхъестественного»: астрология, предсказание будущего, спиритизм, телепатия... Среди тех, кто различает перечисленные явления и мистицизм как таковой, распространено мнение, согласно которому мистик обретает свой опыт, пребывая в измененном состоянии сознания, и такого состояния можно достичь с помощью каких-либо психотехник или наркотических средств. Хотя отсюда один шаг к тому, чтобы назвать мистиком наркомана или алкоголика, божественное опьянение не имеет отношения к пьянству. Мистицизм не обязательно предполагает использование психотропных средств или психологических техник. И все же в общественном сознании мистик часто понимается как невротик или нечто среднее между колдуном и хиппи; ему сопутствуют транс, галлюцинации и вещие сны. Разумеется, любой мистик так или иначе переживает сверхъестественное. Но сам по себе опыт психического экстаза и видений не является признаком мистицизма.

Мистику также нельзя отождествлять с оккультизмом, магией. Как и мистицизм, магия признаёт существование доступа к сверхъестественной реальности. Но на этом их сходство исчерпывается.[18] Маг стремится получить часть силы сверхъестественной реальности, чтобы применить ее в реальности естественной. Мистик не заинтересован в обладании сверхъестественной силой, он ищет только соединения с этой высшей и глубинной реальностью. Поэтому, хотя  маг и может в какой-то степени быть мистиком, настоящий мистик не может быть магом.

Современные религиоведы и психологи в основном исходят из определений мистицизма, предложенных Уильямом Джеймсом (1902)[19] и Вальтером Стэйсом (1960)[20]. Предполагается, что хотя понятие мистицизма охватывает такое многообразие верований и опыта, что его точное определение делается невозможным, в этом многообразии можно выделить общие элементы. В самом деле, поскольку на переживание мистического опыта влияют наша религия, культура, язык, мотивация, описание такого опыта невозможно вне его контекста. При всем том, выражение «мистический опыт» описывает вполне определенную категорию человеческого опыта. В широком смысле его можно охарактеризовать как состояние, в котором отсутствует ощущение отделенности субъекта от объекта.[21]

Для нас естественно размышлять о мистическом опыте в контексте христианской традиции. Сергей Булгаков называл мистикой «внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира»[22]. Можно выразиться и более конкретно: христианская мистика - это опыт переживания соединения с Иисусом Христом. Мы находим начало этого мистицизма в Евангелиях и апостольских посланиях: «Я в них [учениках Христа], и Ты во Мне...» (Ин 17:23)»; «...Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества...» (2 Пет 1:4)». Мистицизм умирания и рождения в Христе свойственен ап. Павлу: «...Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос... Все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 2:19-20; Гал 3:28). Христос в нас и мы во Христе, не «символически», но реально - в этом суть нашей мистики.

Тем не менее, вышесказанное не означает, что мы должны отказать в подлинном мистицизме  представителям других религий. Одна из составляющих мистического опыта, лежащая на поверхности - это переживание «священного». Рудольф Отто показал, что означает встреча не с философской или богословской абстракцией, но с живым Богом. Священное - это тайна, вызывающая трепет (mysterium tremendum). Человек ощущает, что таинственное присутствие божественного отличается от любого природного присутствия. Это присутствие, в котором открывается величие Бога, ужасает и завораживает. В переживании божественного трепет смешивается с изумлением, восторгом и опьянением (mysterium fascinans).[23] Мистический опыт не ограничен одним этим переживанием, но включает его в себя. Этот опыт встречи с божественным, характерный для представителей различных религий, невозможно считать лишь подделкой.

Более того: даже человек, считающий себя неверующим, агностиком или деистом, может переживать духовную связь с высшей реальностью. Он может понять, что имел в виду Чарльз Дарвин, когда писал: «При виде девственного тропического леса я испытал мистическое чувство Бога»[24] или Эйнштейн, утверждавший, что «cамое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека - это ощущение таинственности [мистичности]. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке»[25].  Такой мистицизм, отражающий ощущение гармонии с Вселенной, так же невозможно считать ни ложным, ни специфически христианским. Действительно, когда мы видим луч солнечного света и ощущаем радость и покой, мы не обязательно соотносим это переживание с единением во Христе.

Таким образом, понимание мистицизма как переживания непосредственного общения с Богом было бы слишком ограниченным. В широком смысле мистиком можно назвать любого человека, который обрел или хотя бы стремится обрести непосредственное переживание высшей реальности.

* * *

Некоторые современные исследователи[26] выделяют два главных признака среди множества черт, характеризующих мистический опыт, - его необычность и фундаментальность. Необычность относится к процессу, то есть к его психологии и физиологии мистического опыта, а фундаментальность - к его содержанию, то есть к значению и смыслу. В духовном опыте Лютера со всей очевидностью присутствуют оба этих качества. Это дает нам основания говорить о Лютере как о мистике и исследовать мистическую сторону его богословия.

Переживания мистика необычны. Даже если этот опыт делается рутинным для самого мистика, он остается необычным для других людей. Но речь не только о необычности переживания соединения с Богом. Нежелание «чрезмерно возвышать» образ Лютера приводит к тому, что мы нередко избегаем упоминать о нем как о визионере или чудотворце. Мы могли бы преодолеть свою конфессиональную робость и боязнь необычного, и вспомнить о том, что у Лютера бывали видения, или что он, с помощью Божией, исцелял не только души, но и тела людей. Мистический опыт Лютера может помочь в том, чтобы уделить бóльшее внимание проявлениям чудесного в нашей жизни.

Можно воспринимать чудесные исцеления и экзорцизм как экстремальные проявления духовного опыта. Но охваченность человека божественным побуждает воспринимать как чудо даже самые обычные явления жизни, поскольку Бог и сейчас творит мир как в первый день творения[27]. Мы можем переживать чудо, погружаясь в саму жизнь, в ее течение. Лютер описывал повседневность, - не только священника или монаха, но крестьянина, ремесленника, торговца, судьи, - как деятельность Бога, скрытого под разными «масками». Мистицизм Лютера не способствует бегству от мира и общественных обязанностей. Он связан с деятельным участием, порождает добрые дела, бескорыстно совершаемые для других людей. Можно сказать, что как догмат формирует верное понимание отношений с Христом, так мистицизм формирует саму жизнь во Христе. Иначе не может и быть: истинный мистицизм - это «органичный жизненный процесс, нечто такое, чем действительно занято все Я, а не то, о чем его интеллект имеет мнение»[28]. Мистика Лютера помогает ощутить присутствие Бога не только во время богослужения и молитвы, но во всей повседневной жизни.

Другая черта мистического опыта - его фундаментальность. Она выражается в «предельной заботе» о смысле Самого-Бытия, как назвал это явление Пауль Тиллих[29]. Например, созерцание сцен повседневной жизни в дзен-буддизме или картин природы некоторыми поэтами и художниками мистичны не только потому, что они необычны или необъяснимы, но потому что они имеют отношение к этой предельной глубине существования. Мистицизм Лютера поистине пределен, потому что он исходит из предельной заботы о смысле существования. Это не сентиментальная, «гламурная» набожность, но переживание ужасающей и ликующей встречи с Богом во Христе, ошеломляющий опыт человеческого отчаяния и божественной милости. Оказывается, чтобы сделаться охваченным Богом, человек не должен ползти к Нему по ступеням духовной лестницы. Как ни страшно это звучит, но для соединения с Богом нужно восстать против Бога и, подобно Иову, потребовать ответа на последние вопросы.

Переживание сокрытости Бога было для Лютера чрезвычайно важным. В осознании этого переживания - вся страсть и глубина его духовного опыта. Скрытый, «обнаженный Бог» (deus nudus), Бог в Самом Себе, и «Бог явленный», облаченный в Свое Слово (deus indutus), для Лютера не два разных Бога, злой и добрый. Это две противоречивые стороны познания Единого Бога. Что означает Его сокрытость? Конечно, Бог сокрыт в самой Своей сущности, сокрыт за пределами всякого откровения. Но для Лютера важнее другой аспект. Реформатор, как истинный мистик, предпочитает скрытую реальность вещей их внешней видимости. Свой опыт во время «нападок» (Anfechtungen) Реформатор характеризовал как сражение с Богом. Именно через эту борьбу Бог отрылся ему как Тот, любовь и милость Которого скрыта в Кресте Христовом. Поэтому для Лютера важно не абстрактное философское учение о непознаваемости Бога, но сокрытость Бога в скрытой форме Его откровения. Бог Лютера - это Бог, скрытый в страдании и сострадающий миру. Разве в тяжелые минуты нас не посещают мысли об отдаленности или даже несуществовании милостивого Бога, заботящегося о людях? Мистицизм Лютера может показать пример духовной отваги и праведного богоборчества.

Следует обратить внимание на еще одну особенность мистики Лютера. Согласно многим нехристианским и христианским духовным традициям, необычен не только духовный опыт мистика, но и сам получатель этого опыта. Кандидат для переживания соединения с Богом - человек, сделавшийся необычным, прошедший соответствующее очищение и приготовление. Его опыт общения с высшим не может быть передан большинству людей, поскольку они не достигают состояния чистоты, необходимого для восприятия этого опыта. В мистике Лютера этот кандидат - самый обычный, неочищенный, недостойный, «настоящий» грешник. Мистика Лютера указывает, что каждый человек, независимо от его духовного «багажа» и степени праведности, может в той же степени переживать соединение с Господом, что и «религиозный гений», быть совершенно таким же причастником Его природы.

* * *

С мистицизмом Лютера тесно связано его мистическое богословие. Когда мы говорим о мистическом богословии, определения «мистицизма» и «мистического» от психологического опыта оказываются недостаточными. Достаточно вспомнить, что само понятие «мистицизм» появилось только в середине восемнадцатого века и получило хождение в веке девятнадцатом.[30] Западный мир переживал эпоху романтизма и был сосредоточен на изображении внутреннего мира человека, иррациональности его душевной жизни. Горы, руины, сказки, таинственные истории - всё это вдохновляло поэтов, художников и музыкантов 18-19 веков. Людей волновали сильные эмоции и вдохновенные гении. Так из интереса к психологическому переживанию выросло понимание «мистицизма» как формы религиозного романтизма. Сегодня мы применяем его как рабочее определение определенной разновидности духовного опыта. Но когда мы говорим о «мистическом богословии», слово «мистический» принимает иной, не психологический оттенок. Если бы мы ограничили понятие «мистический» современным сведением мистицизма к психологическому опыту, Августин, Псевдо-Дионисий, Бонавентура, Мейстер Экхарт и другие христианские мистики могли бы оказаться не-мистиками.[31] Поэтому мы лишь условно применяем понятие «мистицизм» к опыту людей, живших столетия назад, в том числе к духовному опыту Лютера. Христианское мистическое богословие шире, чем просто мистицизм, и в то же время - значительно определеннее.

Мы уже приписывали отцовство современного понимания мистицизма Уильяму Джеймсу. С его точки зрения, мистицизм означал, что «во время мистических состояний мы составляем единое целое с Абсолютным и сознаем это единство».[32] Конечно, для психолога Джеймса мистицизм был скорее переживанием пиковых состояний, а не учением о Боге и Его отношении к человеку. Он определял мистицизм в психологических терминах, как психологический феномен. В качестве учения мистики придерживаются не «мистицизма», а христианства, иудаизма, ислама, индуизма и так далее. Учение мы обнаруживаем не в мистицизме как таковом, а в мистическом богословии того или иного мистика. Кроме того, мистическое богословие не только не идентично мистицизму, но даже не обеспечивает к нему доступ. Если мистицизм в христианском понимании означает опыт веры, переживаемый в соединении с Богом, то мистическое богословие, скорее, рассуждает о мистицизме, пытается определить общие правила, в соответствии с которыми этот опыт может быть истолкован. Если мистицизм охватывает действие, саму жизнь, то мистическое богословие является размышлением и дискуссией о мистической жизни.

Говоря о мистическом богословии, мы неизбежно оказываемся под сенью двух работ - небольшого трактата «Мистическое богословие» Псевдо-Дионисия Ареопагита (кон. 5 - нач. 6 в.) и обширного труда «О мистическом богословии» Жана Жерсона (нач. 15 в.).

Ранние христиане уделяли большое внимание переживанию таинственности веры. Однако уже для Псевдо-Дионисия мистическое богословие - описание не психологического переживания, но процесса интеллектуального очищения, приводящего к истинному познанию Бога. С открытием аристотелевской логики и распространением университетов разум стал играть все большую роль, чем сердце. Мистицизм воспринимали как опыт мысли и понимания (cognitio experimentalis). Вера богословов делалась все более рассудочной, а мистика - умозрительной. Этот процесс не мог не вызывать протеста мистиков: Бернар Клервосский, вероятно, был одним из первых, кто укорял богословские факультеты университетов за утрату живого опыта веры. Невзирая на противостояние мистиков, богословие на Западе и Востоке, по сути, превратилось в христианскую религиозную философию. Оно сделалась элитарной дисциплиной, доступной лишь посвященным и потратившим немало усилий и времени на ее изучение.

Тогда мистическое богословие явило себя с другой стороны. Мистический богослов исходит из того, что человек любим Богом во Христе. Для Жана Жерсона (многие изречения которого можно обнаружить у Лютера и в лютеранских вероисповедных книгах) «мистическое богословие - это основанное на опыте познание Бога, происходящее посредством объятий соединяющей любви».[33] Другими словами, мистическое богословие обратилось к восприятию «познания» (cognitio) не в интеллектуальном, но в эротическом смысле, как познание друг друга супругами. Жерсон противопоставляет мистическое богословие богословию схоластическому. Схоластическое богословие познают по книгам; оно использует философские методы оценки суждений и требует особых интеллектуальных усилий. Но буквально богословие означает «беседа о Боге», а беседа о Боге не может ограничиться религиозной философией. Схоластика опирается на авторитет Св. Писания, на чужой опыт. Мистическое богословие  - это беседа о Боге, основанная на собственном опыте. Супруги не читают друг о друге в книгах, отмечает Жерсон. Их сердечный, интеллектуальный и телесный союз позволяет познавать друг друга непосредственным образом. Их знание - не теоретическое, а практическое.

Определенно, Лютеру была ближе точка зрения Жерсона, чем Дионисия. Мистическое богословие Лютера непосредственно связано с главным вопросом - оправданием по вере. Для него переживание оправдания по милости (благодати) Бога - не книжная теория, но знание, полученное из живого опыта (sapientia experimentalis). Поэтому, говоря о мистической стороне богословия Лютера, мы в то же время говорим об опыте спасения.

Почти все, написанное Лютером, написано «по случаю», он не был систематиком. Это признак его мистицизма: мистик не теоретизирует, не строит систему, он только свидетельствует. Богословская мысль Реформатора выросла не столько из книжной науки, сколько из осмысления собственного жизненного опыта. В монастыре Лютер осознал, что путь спасения, как его понимала современная ему церковь, и его личный духовный опыт находятся в противоречии. Ведь чем более этот ревностный монах, следуя традиционному аскетическому пути, приближался к Богу, тем более он отдалялся от Бога! В мистическом озарении Лютеру открылось, что только Бог и только по Своей милости (sola gratia), может вырвать человека из любви к самому себе и перевести в сферу, центр которой - в любви к Богу. Происходит это благодаря тому, что совершил не сам человек, но только Богочеловек Иисус Христос (solus Christus). Познать это непросто: Бог часто скрывает Себя под «масками», под чем-то, Себе прямо противоположным. Видеть мудрость и любовь Бога, сокрытые в страдающем и умирающем Христе, могут лишь «мистические и духовные очи»[34]. Мистическое богословие Лютера открывает нам сущность оправдания по вере.

* * *

Мистическое богословие не отрицает важность схоластического богословия. Но, таким же образом, схоластика не должна отрицать мистику. Это два аспекта одного и того же богословия: схоластическая - публичная и внешняя, мистическая - личная и внутренняя сторона. Не случайно многие мистики одновременно были и схоластами, но схоластами, не сводящими всё богословие исключительно к схоластике.

Можно передать это отношение схоластики и мистики следующим образом. С одной стороны, вера часто понимается как признание истинности определенных догматических положений. Такая вера побуждает обращаться к авторитету Св. Писания или церкви. Это вера, в которую верят (fides quae creditur), то есть артикулы веры, в которые верят и которые принимают. Они могут быть  оформлены в Символе веры или других вероисповедных документах. В соответствии с этими артикулами вера может быть определена как «правая» или «еретическая». Это - догматическая вера. Другая сторона веры - вера, которой верят (fides qua creditur), то есть вера как положение человека по отношению к Богу. В соответствии с этим положением вера может определяться как «живая» или «мертвая». Это - мистическая вера. Это не различные веры, но разные измерения одной и той же веры. Переживание веры не может опровергать ее исповедание. Неспроста Св. Дух в нашем Символе веры через формулу «и от Сына исходящего» неразрывно соединен с откровением в Иисусе Христе.[35]

Таким образом, для обретения целостности богословие должно быть как догматическим, так и мистическим. И не только богословие. Понимаем ли мы, что отвергая вслед за старыми и новыми схоластами мистическое богословие и мистицизм как таковой, мы вместе с тем утрачиваем целостность познания мира? Интересно, что немецкое Heil - «спасение», означает также «целое, цельное». Спасение касается не только «спасения души», но спасения целого человека и целого мира. Мистическое богословие Лютера может научить нас переживать спасение не фрагментарно, а целостно.

Догматическая установка может быть положительной, когда она помогает нам осмыслить то или иное духовное переживание. И все же верить от всего сердца не означает сверять каждый свой шаг с учебником догматического богословия. Для Лютера вера - важнейшее средство сочетания с Богом. Веру он понимает как, в первую очередь, доверие Богу, открывшему Себя в Иисусе Христе. Живая вера раскрывает человека перед Богом, сделаться верующим - все равно, что стать ребенком, доверяющим своему Отцу. Поэтому истинное познание Христа проистекает не из логики и здравомыслия, а из самой жизни. Хорошо известно, что простой, неученый человек может переживать близость Бога намного глубже, чем схоласт или фарисей. Эту мистическую экзальтацию, «ощущение Бога», как называл его Лютер, невозможно вызвать искусственными средствами, потому что вера происходит не от человека, а от Самого Бога. Она поселяется не столько в разуме, сколько в истинном центре человеческой личности, в нашем «сердце».[36] Представление Лютера о единении христианина с Богом не является «символическим». Он уверен, что Христос реально присутствует в сердечной вере человека: «Суетно предположение сектантов, когда они воображают, будто Христос присутствует в нас «духовно», т. е. умозрительно... Он живет и действует в нас не умозрительно [теоретически], а по-настоящему, с присутствием и силою».[37] Эта сердечная вера не может быть понята только в рациональных категориях, она имеет отношение к внутреннему переживанию сердца, ко всей личности. Мистическое богословие Лютера может показать нам, как обнаруживает себя соединение с Христом посредством веры.

Мы часто слышим о том, что Реформатор именовал разум «блудницей диавола», но редко - о том, что он высоко ценил разум, просветленный божественным откровением. Одно дело - разум надменный, ставящий себя на место Бога. Другое - разум смиренный, сознающий свои пределы. Мистическое богословие Лютера не требует опустошения разума, но, напротив, привлекает просвещенный Богом разум к осознанию своего опыта. Хотя известный церковный острослов и исследователь христианской мистики[38] заметил, что всё, что ему известно о мистицизме (англ. mysticism), заключается в том, что он начинается туманом (mist) и заканчивается расколом (schism), истинный духовный опыт - это не нечто «туманное». Он включает суждение о том, каковы вещи в действительности. Когда мистицизм понимается как нечто монолитное и отвергается в целом, не возникает духовной необходимости в его рациональной оценке. При таких обстоятельствах различать истинный и ложный мистицизм просто не требуется. Напротив, богословы-мистики, в отличие от чистых схоластов, были озабочены тем, чтобы провести черту между истинным и ложным, воображаемым и подлинным в мистическом опыте. Интересный пример приводит Хейко Оберман. Около 1400 года европейские богословы-мистики предупреждали, что истечение слез не может служить свидетельством подлинности мистического опыта. И после 1410-1420 годов описания мистических переживаний обходятся без упоминаний о сопровождавших их слезах.[39] Вполне возможно, что и сам Лютер «подогнал» свое знаменитое описание переживания в башне августинского монастыря в Виттенберге, чтобы оно лучше соответствовало языковым средствам, принятым в средневековом мистическом богословии.[40] Так мистическое богословие не просто описывает опыт мистика, но и выправляет его, определяя истинность и ложность его элементов.

К сожалению, некоторые христиане сознательно перекрывают себе и другим доступ к мистическому опыту из опасения впасть в прельщение. Такая опасность, конечно, существует, но тем важнее для каждого верующего учиться «испытывать духов» (1 Ин 4:1). Лютер не отвергал и сам испытывал религиозный экстаз, «ощущение веры». Подобно человеку, которого упоминал ап. Павел (2 Кор 12:2-4), Реформатор пережил «вознесение до третьего неба». Но его критерием подлинности всякого духовного опыта было не духовное восхождение к божественному Абсолюту, а сосредоточение чувства и мысли на Христе, на Его искупительном деянии. Реформатор настаивал на том, что всякая попытка познать Бога вне Христа и тех средств, которые Он Сам предлагает - Евангелия, молитвы и Таинств, - тщетна и ложна. Это означает, что мистическое богословие Лютера может помочь избежать свободно блуждающего мистицизма.

Трепет и восторг Реформатора выражает его напряженная духовная борьба с темной логикой предопределения. Духовный опыт Лютера не позволил ему рационалистически объяснить божественную тайну: почему Бог предопределяет к спасению не всех. Логическое заключение неминуемо привело бы Реформатора к выводу о том, что как Бог предопределяет одних людей к спасению, так Он предопределяет других людей к осуждению. Но мистическое богословие Лютера не стремится принудительно вскрыть и опошлить божественную тайну. Оно отдает себе отчет в том, что Бог несравненно превосходит человеческое понимание и переживание. Лютера вела острая духовная интуиция: утверждая волю Бога к спасению людей, он никогда не опускался до приписывания Богу предопределения человека к вечным мучениям: «Это различие [почему одни люди спасаются, а другие нет] должно быть приписано человеку, а не воле Божией, потому что обетования Божии относятся ко всем. Он желает, чтобы все люди были спасены. Так что, если мы не желаем веровать, то это - не вина Господа Бога, Который обещает спасение, но это - наша собственная вина».[41] Для Лютера Бог - не абстрактное Существо, пребывающее «где-то там». Бог - здесь, Он открыл Себя в Иисусе Христе. Бог-Творец не существует вне Бога-Спасителя. Вера Реформатора не может и не желает положиться на Бога, открывающего себя в природе, в истории, в предвечных установлениях, - то есть на Бога вне откровения во Христе. Она полагается исключительно на Бога, Который скрыт и открывает Себя в евангельском откровении. Все остальное не имеет значения. Поскольку Лютер отвергал рационализм в размышлении о предопределении, его мистическое богословие поможет отличить настоящее учение о предопределении как переживании спасения от отвратительной философской спекуляции.

* * *

В отличие от ученого, мистик не исследует тайну бытия. Он ее переживает. Тайна спасения не была интеллектуально «выведена» Лютером из работ предшествующих богословов. В соответствии с его собственным описанием, эта тайна была пережита в мистическом озарении. К сожалению, схоластический интеллектуализм почти похоронил мистический элемент веры Лютера. Но хотя опыт Лютера был в значительной степени обескровлен и отчужден от современного человека, он не был совершенно утрачен. Посмотрим вокруг: нас окружает множество людей, которых Сам Господь призывает к Евангелию. Эти люди были бы рады верить в то, во что верим мы. Но они испытывают к этому препятствия. Нередко те, кто приходят в церковь осознанно, понимают, что вера отличается от идеологии. Чувствовать истину сердцем - не то же самое, что избирать ее интеллектуально. Лютеранство официальных вероисповедных документов, то есть идеологическое лютеранство, не находится в противоречии с  лютеранством богослужения, молитвы и Таинств, с лютеранством духовного парения. Но подменить мистическое лютеранство идеологическим просто невозможно. Поэтому мы не менее наших иноземных братьев и сестер нуждаемся в новом открытии лютеровской мистики и лютеровского мистического богословия. Странствие души Реформатора может пробудить интерес к нашему собственному опыту.

Опасности, которые сегодня несет мистицизм, не отличаются от тех, которые присутствовали на исходе Средних веков. Но вне нерационального опыта веры, как и ее рационального осмысления, церковь не может существовать - так же как жизнь разума невозможна без участия сердца. Мистическое богословие Лютера может преподать нам важные уроки и устранить многие препятствия в живом общении с Богом.

Oculi, 2009


[1] Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimar, 1883- ), 20.229.30.

[2] Здесь пиетизм понимается как движение, превозносящее религиозное чувство над церковной догматикой. Призыв к следованию христианской нравственности в пиетизме может сопровождаться очевидными проявлениями ханжества. В узком смысле слова пиетизм - духовное движение в немецком протестантстве 17-18 веков.

[3] Обзор исследований мистицизма Лютера с точки зрения лютеранской схоластики и неоортодоксии см.: B. R. Hoffman. Luther and the Mystics (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976), 25-100.

[4] Энтузиазм - верование, подчеркивающее духовное просвещение и спасение вне средств благодати (Евангелия и Таинств).

[5] E. Luthardt. Kompendium i dogmatik, швед. пер. (Stockholm: A. V. Carlson, 1879), 40. Цит. по: Hoffman, Luther and the Mystics, 33.

[6] Д. Т. Мюллер. Христианская догматика (Duncanville: Фонд «Лютеранское наследие», 1998).

[7] См.: Б. Мецгер. Канон Нового Завета (М.: Библейско-богословский институт, 1998), ч. II, X.II.

[8] Мюллер. Христианская догматика, 1.2.

[9] Мюллер. Христианская догматика, 1.7.

[10] Мюллер. Христианская догматика, 1.10.

[11] Разъяснение консистории к эдикту курфюрста Брауншвейга-Люнебурга о пиетистах (1703). Цит. по: Хроника христианства (М.: ТЕРРА, 1999), 299.

[12] A.Ritschl. Theologie und Metaphysik (Bonn: Marcus, 1887), 27-28. A. Von Harnack. History of Dogma (New York: Dover, 1961), vol. 4, 271, n. 3. W. Herrmann. The Communion of the Christian with God (London: Williams and Norgate, 1906), 19-40.

[13] H. Bornkamm, Luthers geistige Welt (Lüneburg: Heliand-Verlag, 1947), 264.

[14] R. Bultmann. Primitive Christianity in its Contemporary Setting (London: Fontana, 1960), 116-119. Bultmann, R. What is Theology? (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 117-129.

[15] K. Barth, Die kirchliche Dogmatik (Zürich: EVZ, 1953-1967), vol. IV, 4; 16.

[16] Barth, Die kirchliche Dogmatik, vol. IV, 3, 2; 620.

[17] М. Лютер. Большой Катехизис. В кн.: Книга Согласия (Duncanville: Фонд «Лютеранское наследие», 1998), 447 сл.

[18] Ср.: А. Бергсон. Два источника морали и религии (М. Канон, 1994). Бергсон различал противостоящие типы религии - статическую, в которой преобладает магизм и рациональная доктрина, и динамическую, выражающую себя в мистицизме и любви: «первая была предвосхищена в природе; во второй мы видим теперь скачок за пределы природы» (с. 240).

[19] У. Джеймс. Многообразие религиозного опыта (М., 1993).

[20] W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1960).

[21] S. B. King. Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism. Journal of the American Acad emy of Religion (1988) 56: 273.

[22] С. Булгаков. Православие (Paris: YMCA-PRESS, 1989).

[23] Р. Отто. Священное (СПб.: Издательство СПб университета, 2008), 21-73.

[24] Ч. Дарвин. Путешествие натуралиста вокруг света на корабле «Бигль» (М., Государственное издательство географической литературы, 1953), 525.

[25] А. Эйнштейн. Собрание научных трудов (М.: «Наука», 1967), т. IV, 175.

[26] F. Samuel Brainard. Defining 'Mystical Experience'. Journal of the American Academy of Religion, Vol. 64, No. 2 (Summer, 1996), 372-377.

[27] Мейстер Экхарт описывал это переживание как «настоящее мгновение вечности: когда душа познает все вещи в Боге такими новыми и свежими и в той же радости, как они чувственно сейчас передо мной» (Мейстер Экхарт. О свершении времен. В кн: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Якоб Бёме. Аврора, или Уиренняя заря в восхождении (К.: Ника-Центр, 1998), 25).

[28] Э. Андерхилл. Мистицизм (К.: София, 2000), гл. IV.

[29] П. Тиллих. Бытие и вопрос о Боге. // История философии, № 3 (1997).

[30] R. Norman. Rediscovery of Mysticism. В кн.: The Blackwell Companion to Modern Theology (Blackwell Publishing Ltd, 2004), 450-454.

[31] См.: B. McGinn. The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century, in The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism series (London: SCM Press, 1992). D. Turner. The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

[32] Джеймс. Многообразие религиозного опыта, лекция XVI.

[33] «Theologia mystica est cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitivi complexum». Gerson, De mystica theologia, I.28.4-7.

[34] WA 1.341.3.

[35] H. A. Oberman. The Reformation: Roots and Ramifications (London, New York: Continuum International Publishing Group, 2004), 77-78.

[36] В комментарии Лютера на Первую заповедь в Большом Катехизисе слово «сердце» упомянуто 24 (!) раза.

[37] М. Лютер. Лекции по «Посланию к Галатам» (Duncanville: Фонд «Лютеранское наследие», 1997), 413.

[38] Уильям Ральф Инг (1860-1954), декан лондонского собора св. Павла.

[39] Oberman. The Reformation, 78.

[40] Oberman. The Reformation, 79.

[41] LW 33.11. Такое же утверждение мы находим в трактате «О рабстве воли».