ПечатьE-mail

Модели веры

Богословие

Предисловие к третьему изданию

Глава I Введение

Глава II Реальность Бога

Глава III Сотворение

Глава IV Провидение и предопределение

Глава V Личность и деяния Христа

Глава VI Церковь и таинства

Глава VII Закон и Евангелие

Глава VIII Путь жизни - вопросы, связанные со спасением

Глава IX О последних вещах

© Перевод: В. Володин, 1999

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

Название этого руководства по догматике, возможно, требует объяснения.

Вера в христианском смысле слова связана с внутренним миром человека, с расположением сердца по отношению к Богу. Но это же слово может указывать на объективное языковое единство, которое обобщенно выражено в христианском исповедании или правиле веры. Это двойственное содержание понятия веры можно сформулировать словами Августина о том, что термин "вера" указывает как на то, во что верят, так и на ту веру, посредством которой человек верит (fides quae creditur - fides qua creditur, Августин, De trinitate 13, cap. 2, цитируется в "Сентенциях" Петра Ломбардского, Lib. III, dist. 23, cap. 3).

Значение слова "вера" как расположение сердца можно выразить словами из объяснения Мартином Лютером Первой Заповеди в Кратком катехизисе о том, что следует "бояться и любить Бога превыше всего и уповать только на Него".

Когда слово "вера" используется прежде всего в значении языковой величины, что часто происходит при изложении догматики, в данной работе отмечается, что вера рассматривается как основополагающее исповедание, правило веры, которое появляется в различных формах как раннее обобщение вести христианской церкви. Выражение "модели веры" означает, что ставится задача на этой основе выявить структуры, которые в связи с верой сердца выделяются в Библии и исповедании и в дальнейшем обретают форму в христианском вероучении.

С помощью выделения модели с акцентированием опорных структур можно, если и не отдать должное тому, что значит вера, как упование сердца, но все же выделить основания и помочь понять языковой мир, описывающий действительность веры, давая представление о нем.

Многие ссылки на тексты Библии приводятся ниже без цитирования. Они служат не только приложением к сказанному, но также помогают читателю на основании текстов составить собственное мнение.

В третьем издании книги в нескольких местах внесены добавления или исправления по сравнению со вторым изданием. Но содержание в основном осталось тем же.

Лунд, февраль 1997 года

Бенгт Хегглунд

{mospagebreak title=Введение}

I. Введение

Может показаться случайностью, что Ветхий и Новый Завет включает именно те книги, которые сейчас входят в состав Библии. В начале существовали и другие книги, занимавшие подобное положение, но позже исключенные из канона. Это относится к ветхозаветным апокрифам, а также к таким писаниям времен ранней церкви, как Пастырь Ермы и Послание Варнавы. Подобным образом каноничность некоторых писаний Нового Завета, например, 2 Послания апостола Петра, Послания апостола Иакова, Послания апостола Иуды и Книги Откровения долго оставалась предметом разногласий. Несмотря на то, что большая часть Нового Завета рано стала общепризнанной, для окончательного формирования канона потребовалось много времени.

Часто представляют, что Церковь каким-то образом определила через свои инстанции, какие писания должны стать нормативными. Однако это не так. Официальное признание Церковью объема канона произошло лишь по решению Тридентского Собора в середине XVI века и действительно лишь в римско-католической церкви, тогда как и лютеране, и реформаты имеют иное представление о каноне и его авторитетности.

Согласно евангелическому пониманию, не санкция Церкви придает библейским Писаниям их авторитетное положение. Первичным является то. что существуют священные Писания и проповедь Евангелия, исходящие от Христа и затем записанные в новозаветных писаниях, в центре которых подлинное свидетельство апостолов. Уже в Новом Завете есть ссылки на "Писание", то есть на Ветхий Завет, как на неоспоримый авторитет. Слова Христа и проповедь апостолов приобрели подобное положение в христианской Церкви. Когда первоначально устная проповедь была записана в писаниях, ныне входящих в состав Нового Завета, эти тексты, являющиеся подлинным свидетельством о Христе и выражением исходящего от Него учения, стали считаться священными, обладающими тем же авторитетом, что и "Писание".

Переход от устной проповеди к письменному тексту был длительным процессом, это означало, что подлинная весть могла сохраниться в неизменном виде в течение этого времени. Новозаветным писаниям сначала предшествовала традиция устной проповеди, которой они руководствовались. В некоторых случаях (например Послания Св. Павла) исходной была очевидно письменная форма.

Христианство укоренено в истории, потому, что его центральное содержание основывается на том, что произошло в определенный момент в прошлом с Иисусом из Назарета и через Него, а также потому, что выросший в истории библейский канон несомненно определяет его содержание.

Поскольку христианство строится на историческом событии, систематическое изложение его содержания, христианское вероучение, никогда не может быть правильно передано как искусственно сконструированное мировоззрение, не связанное с настоящим временем. Согласно предпосылкам, которые ниже рассматриваются подробнее, оно скорее является описанием учения, прямо или косвенно основанного на библейских Писаниях. Лишь на этом основании оно может быть адекватно связано с изменяющимся со временем человеческим опытом, составляющим многогранный контекст, в котором учение находит применение.

Кроме основной задачи - представить христианское вероучение в его внутренней взаимосвязи, догматика как научная дисциплина включает ряд моментов, относящихся к упомянутому подходу, например, исторический и систематический анализ столкновения христианства с различными идеологиями и философскими теориями в различные эпохи, а также с другими религиозными представлениями, наряду с анализом современного образа мышления и исследованием вопросов, возникающих при внедрении основных моделей христианства в контекст определенной эпохи. Данная работа большей частью ограничивается элементарной задачей введения в некоторые основные положения христианского вероучения, по возможности так, чтобы показать последствия при его применении в современном мире, даже когда они не сформулированы явным образом.

Все признают, что Библия является нормой для христианской веры и жизни, но когда нужно объяснить, каким образом Библия является нормой, или что значит, что она является основополагающей для христианской веры, мнения расходятся. Для того, чтобы пояснить связанные с этим проблемы, необходимо в качестве введения к данной работе рассмотреть вопрос о Писании и традиции, а также изучить предпосылки для правильного истолкования Писания и традиции (проблема герменевтики). Затем будут рассмотрены некоторые вводные и методологические вопросы догматики, исходя из точек зрения, которыми руководствуется данная работа.

1. Писание и традиция

В церковной или богословской традиции есть как тенденция к искажению и превратному толкованию содержания Библии, так и к творческому и плодотворному его толкованию. Задача систематической теологии состоит в преодолении постоянной трудности - как отличить одно от другого?

В связи с этим можно было бы утверждать, что систематическая теология должна лишь научно и объективно описывать и, таким образом, стоять в стороне от проблем оценки и критики в отношении истинной или ложной традиции. Но даже описательное исследование по-своему связано с той традицией, которую оно истолковывает. Оно не только описывает, но и передает традицию. Кроме того, из-за своей критической задачи оно также дает основания для оценки содержания традиции. Действующие при этом нормы и критерии можно научно описать, и отчасти даже применить, несмотря на то, что при истолковании и применении придется также считаться с другими факторами, не доступными рациональному пониманию. Поэтому, догматика, понимаемая как наука, имеет ограниченную, хотя и важную задачу при объяснении содержания христианкой веры в современном контексте.

Подобно тому , как сам Новый Завет говорит о "Писании" как о фундаменте истин веры, авторитет Библии был изначально неоспорим в христианском мире. Вопрос о том, что это значит, вышел на передний план в эпоху Реформации. Произошло то, что этот авторитет стал действовать также и в тех вопросах, где он вступал в противоречие с общепринятой традицией и практикой. Также была отвергнута идея, что Церковь или ее учители были выше Писания и гарантировали Его правильное истолкование. Стали утверждать, что Писание превыше "предания" и является единственной высшей инстанцией в вопросах вероучения (sola scriptura). Для того, чтобы понять, что это означало, необходимо пояснить, что имеется в виду, когда в этой связи говорится о "предании".

Точка зрения Реформации означала отказ от понимания традиции, которое со временем развилось в римской церкви, а именно, что изначально существовало устное апостольское предание, не входившее в канон, но сохраняемое в Церкви и передаваемое через ее учителей. Считалось, что это живущее в Церкви и хранимое ее служителями предание включало некоторые правила проведения богослужения и другие церковные обычаи и пользовалось равным с каноном авторитетом.

В эпоху Реформации была также отвергнута спиритуалистическая концепция, согласно которой Дух давался без посредства внешнего слова, поэтому, решающим авторитетом обладал тот, кто в данное время был богодухновенным руководителем общины.

Именно на фоне этих двух точек зрения реформаторский принцип Писания полностью обрел свое содержание: ни учители Церкви, как носители традиции, ни духовность, свободная от традиции, не обладают равным с Писанием авторитетом для веры и поведения христианина.

Говоря о традиции Церкви в наши дни, мы обычно подразумеваем традицию учения или нечто подобное. Даже при таком понимании традиции правомерно говорить об авторитете Писания, которому подчинена вся традиция. Но можно сказать, не отказываясь от мысли о первенстве Писания, что традиция Церкви, в том виде как она представлена у наиболее авторитетных толкователей Писания, в классических и важных текстах, представляет собой руководство для дальнейшего толкования Библии и для определения того, что означает христианская вера. Ни стремление исторического толкования перейти к источникам без посредничества традиции, ни право индивида судить о христианской проповеди, исходя из Писания и собственной совести не могут лишить традицию ее направляющей роли. Пренебрегая историей, человек рискует стать жертвой поверхностных и односторонних толкований.

Если традицию понимать в вышеприведенном широком значении, как традицию учения Церкви или продолжение толкования Библии в различные эпохи, то в конкретной ситуации истолкования может существовать взаимодействие между Писанием и традицией, при этом она является руководством для понимания Писания, и оно в свою очередь определяет, как оценивать традицию, и каковы значение и функция тех или иных разделов традиции.

Вышесказанное исходит из понимания того, что традиция, как в целом, так и в своих составных частях подчинена Писанию. Это правило является основополагающим, как в отношении прошлого христианства, так и в отношении того, что сегодня выдается за истинное истолкование или проповедь учения. Можно привести слова Формулы Согласия: "Веруем, учим и исповедуем, что единственным и абсолютным правилом и стандартом, согласно которому должны оцениваться все догматы и по которому надлежит судить обо всех учителях, являются только пророческие и апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов,... Другие же писания древних или современных учителей, кем бы они ни были созданы, не должны расцениваться как равные Святым Писаниям, но все они вместе взятые должны быть подчинены им и не могут приниматься иначе или более чем свидетельства, показывающие, как и где это пророческое и апостольское учение сохранялось после апостольских времен". (Конспективное Изложение, Введение).

В исследовании христианства перед нами встают и другие вопросы, связанные с проблемой Писания и традиции. Некоторые из них можно сформулировать так:

Существует ли изначальное структурное единство в том, что мы называем христианством?

Существуют ли некие критерии, позволяющие определить, соответствует ли традиция Библии, или отклоняется от нее?

Дано ли учение во всей своей полноте изначально, или существует развитие, так что "правильное" учение - это скорее идеал, к которому следует стремиться в будущем?

Возможно ли, исходя из множества различных традиций, существующих в настоящее время и существовавших со времен ранней Церкви, прийти к единому христианскому мировоззрению, или же главной отличительной чертой христианства будет многообразие традиций и толкований, постоянное различие точек зрения?

Это не просто исторические вопросы или вопросы, на которые можно дать простой рациональный ответ. Рассмотрим некоторые важные в связи с этим факторы, оценка которых отчасти выходит за пределы возможностей исторического исследования.

Приоритет Писания перед всей традицией зависит не только от его особого положения как первоисточника в историческом смысле слова. Здесь можно добавить, что со строго исторической точки зрения, Ветхий Завет не является первоисточником христианства, но тем не менее составляет часть его канона. Значение Библии для веры заключается не только в ее приоритете, как источника, но и в ее характере живого слова Божия, через воздействие которого возникает и сохраняется вера. Невозможно также с помощью исторических аргументов доказать, что Писание составляет единое целое, или что правило веры, изначальное вероисповедание является обобщением его содержания или центром его структуры. Возможность научно точного и исторически аргументированного подтверждения отдельных деталей является самостоятельной проблемой.

Если не принимать во внимание положение, существовавшее после Реформации, когда Писание и традиция противопоставлялись друг другу ввиду отказа от особого римско-католического понимания традиции, как изначальной, восходящей к апостолам инстанции, сохраненной учителями Церкви, можно таким образом обобщить вышеприведенную точку зрения на Писание и традицию:

Поскольку только Писание является источником и основанием христианской веры, оно также будет основной инстанцией для оценки всей последующей традиции. Решающим является не возраст традиции или ее распространенность, а лишь ее соответствие свидетельству Библии. Традиция, относящаяся к учению и догматам веры, непосредственно оценивается через ее отношение к Библии и изначальному правилу веры, обобщающему проповедь апостолов. По иному дело обстоит с традициями, которые относятся к внешним обрядам и обычаям, ритуалам и церемониям. Некоторые из таких внешних обрядов имеют основание в Новом Завете, например, способы совершения таинств, но в остальном в этой сфере существует христианская свобода вносить изменения в соответствия с обстоятельствами. Здесь также следуют определенным правилам, но не как изначально данной и абсолютно обязательной традиции. Здесь решающими являются соображения порядка и назидания Церкви.

Несмотря на то, что Писание имеет приоритет и само по себе является ясным, традиция в ее классической форме и у лучших истолкователей может быть опорой в толковании Библии и помогать различать истинное и ложное толкование. Можно также сказать, что адекватное толкование Библии вырастает в христианской традиции. Меланхтон сформулировал эту мысль, сказав что Демосфен не смог бы предположить, что слово Логос в Евангелии от Иоанна относится к личности, так как он не знал контекста, в котором использовалось это слово.

2. Проблема герменевтики

Когда Библия в сочетании с традицией, понимаемой как вторичное истолкование, является исходной точкой для изложения христианского вероучения, это значит не только, что высказывания Библии или традиции являются, в историческом смысле слова, объектом научного исследования, на котором построено такое изложение. В этом случае "догматика" совпала бы с экзегетикой Библии или была бы результатом историко-философского исследования. Толкование содержания Писания и традиции, на котором построена догматика, основано также и на других предпосылках, кроме историко-философского исследования, хотя образ действия в чисто техническом смысле слова может быть в обоих случаях одинаковым. К тому же догматика предполагает понимание внутреннего структурного единства библейской литературы, которая является разнообразной и многогранной с точки зрения исторического исследования.

Для того чтобы пояснить проблему герменевтики, т.е. основания для существующего толкования текстов, нужно изучить условия исторического толкования Библии, а также предпосылки теории познания для изложения христианской веры в структурной взаимосвязи.

Задача историко-критического изучения Библии может быть описана таким образом: Она состоит в том, чтобы "с помощью эмпирического описательного метода исследовать Библию как литературный, историко-религиозный и исторический документ" (Bibelsyn och bibelbruk, Lund 1970, 49). Другими словами, библейские тексты изучают с помощью общепринятого исторического метода, т.е. они помещаются в контекст их написания и их высказывания толкуются в соответствии с их изначальным намерением и значением.

Если же библейские тексты с самого начала выступают как священные и претендующие на откровение, перед историческим исследованием их содержания встает неизбежная дилемма: в адекватном контексте эти тексты явно основываются на предпосылках, которые никакой исторический метод не в состоянии истолковать или объяснить аналогически. И все же их следует истолковывать именно историческим методом. На протяжении краткой истории исторического толкования Библии эту трудность часто игнорируют, и таким образом, помещают библейские тексты в неподходящие рамки, или же превратно истолковывают их содержание, рассматривая их исходя из чуждого им контекста.

Некоторые исторические наблюдения могут облегчить понимание этой проблемы: Одним из первых, кто ясно видел возможности исторического толкования Библии, а также его трудности и проблемы, был еврейский философ Бенедикт Спиноза (1632 - 1677). Благодаря новаторским и революционным для своего времени взглядам, изложенным в "Богословско-политическом трактате" (1670), он считается одним из основоположников исторического толкования Библии. Он утверждает, что библейские тексты нужно изучать таким же образом, как исследуют другие тексты или материальные предметы, т.е. исходя из возможностей человеческого разума. При истолковании нет нужды следовать за каким-либо "авторитетом", кроме собственного наблюдения или разума. Ни Первосвященник, ни Папа не имеют права решать, как следует толковать Писание. Но принцип Реформации, который гласит, что Писание истолковывает само себя (Scriptura sui ipsius interpres), также не соответствует исходным пунктам исторического метода, в том виде как его сформулировал Спиноза. Ибо важнейшей в его рассуждениях была мысль, что поскольку большая часть содержания Писания затрагивает сверхъестественные истины, которые разум не в состоянии оценить или понять, такие части Писания выходят за рамки исторического метода. Кроме того, дошедший до нашего времени контекст этих религиозных высказываний настолько недостаточен и фрагментарен, что невозможно сделать исторически достоверные и точные выводы относительно их содержания. При таком историческом исследовании, кроме непосредственного изучения реалий, остается лишь рассматривать моральные положения и общие религиозные истины, содержащиеся в Библии, и согласно положениям Спинозы, очевидные для разума. Это по существу означает, что он предвосхищает деистское понимание религии, которое сокращает действительное в Библии до понятного разуму. Но, независимо от этого, из его теории с редкой ясностью следует, что последовательно проведенное историко-критическое толкование лежит в другой плоскости, чем понимание единства христианской веры. Он ясно видел ограниченность исторического метода для исследования основополагающих религиозных мыслей Библии, хотя он сам считал, что этим недостатком можно пренебречь.

Это не означает, что возникновение конфликта между историческим толкованием и толкованием веры неизбежно. Можно представить себе (это также следует из теории Спинозы), что они заняты различными проблемами, при этом их сферы и задачи существуют бок о бок и в то же время могут плодотворно дополнять друг друга: христианское толкование пользуется пониманием реалий и филологических фактов, которые может дать историческое исследование Библии; оно в свою очередь, может извлечь пользу из понимание более глубоких смысловых структур, которое может дать толкование веры.

В действительности разрыв между историко-критическим исследованием Библии и inerpretatio christiana заключается не в результатах исследования, где как уже было сказано, они скорее будут взаимно поддерживать друг друга, а в предпосылках теории познания, с которыми приходится считаться в обоих случаях.

Когда Библия становится объектом исторического исследования, предполагается отношение между субъектом познания и оцениваемыми текстами, при этом, так сказать, инициатива принадлежит субъекту. Суждения и аналогии при оценке заимствуются у того же субъекта. Тексты могут, разумеется, говорить своим языком, но при прослушивании их неизбежно помещают в категории и основные предпосылки, которыми характеризуется сознание, действующее в акте познания. Это восприятие познания характерно для научной деятельности вообще и стало столь общепринятым, что в большинстве случаев даже неизвестно, что оно не является единственной альтернативой для понимания или описания процесса познания.

В действительности, однако, в старом докантианском мышлении преобладает диаметрально противоположное понимание процесса познания и его предпосылок. Здесь основная идея состояла в том, что в действительности знание создается объектом, который, так сказать, пробуждает к жизни в интеллекте те образы и представления, которые в действительности соответствуют вещам в их внутренней постижимой для интеллекта сущностной структуре.

Это различие между общепринятым современным и докантианским пониманием процесса познания проливает свет на затронутые нами вопросы о толковании Библии и понимании традиции. Тогда как исторический взгляд на Библию предполагает теорию познания, имеющую начало в субъекте, что не противоречит "объективному" научному подходу, ранее господствовавшее в богословии представление о Писании, как о "принципе", или о традиции (в широком смысле слова), как о норме, было построено на совершенно иной теории познания, описанной выше.

Согласно этой последней теории, задача состоит не в том, чтобы посредством исторического исследования библейских текстов прийти к научно достоверной картине христианства. Здесь происходит другой процесс. Традиция, прежде всего внутрибиблейская, сама создает и пробуждает к жизни представления и знания, которые вместе составляют определенную целостную концепцию христианской веры. Вопрос о том, является ли созданная и сформулированная таким образом, концепция, логичной, разумной и справедливой, или нет, следует рассмотреть заранее, как посредством подробных исторических исследований, так и через сравнение с другими целостными концепциями, разработанными в прошлом, например, в классические эпохи. Но сама эта концепция была создана не через научное исследование, но является донаучной предпосылкой. При создании этой предпосылки Писание и традиция занимают иное место и функционируют по-иному, чем когда они становятся объектом научного анализа в общепринятом смысле слова.

Это различие можно описать, указав на то, что в обоих случаях происходят различные процессы теории познания. Но такое объяснение, разумеется, не является исчерпывающим. Оно ничего не говорит о том, что в вере мы попадаем в иное измерение по отношению к действительности, где речь идет не просто о знании или теоретическом понимании, но о своего рода целостном восприятии, превосходящем то, что мы можем узнать из своего опыта.

Отношение к Библии, которое мы видим у отцов Церкви и реформаторов, в классической проповеди и во многих других разделах древней и новой теологии отличается от современного историко-критического подхода. Хотя донаучное толкование Библии также во многом построено на филологических и исторических наблюдениях, оно также имеет другие предпосылки, обычно отсутствующие в современных научных изысканиях. Можно сказать, что если в последнем случае Библия рассматривается как собрание документов древнего Израиля и первых христиан, то в классической традиции Библия рассматривается не просто как книга или собрание документов, а скорее как мир, в котором живет вера, как контекст, который формирует веру и мировоззрение человека, принявшего его. Она не только является объектом науки, отражающим определенную культурную ситуацию, но охватывает всю полноту бытия, от сотворения мира до конца, а также все человечество. Слова Библии - это не просто предметы для анализа, но они творят и действуют, через языковое воздействие пробуждают к жизни, и объясняют ту картину мира и Божия действия в этом мире, которая и составляет содержание веры. Очевидно, что толкование, проведенное с помощью общепринятых методов исторической науки, не может принять такое понимание Библии. Однако вполне возможно, что толкование веры может включить в себя историческое толкование, т.е. использовать его возможности для толкования языка и получения знаний о реалиях.

На основании изложенного, уместно затронуть часто обсуждавшийся вопрос о догматике и науке. Было время, когда на него отвечали на основании совершенно точных определений "науки" и "теологии". В средневековой схоластике была развита идея о том, что теология есть знание (scientia) того же рода, что и в прочих науках, хотя она основана на предпосылках веры и в качестве объекта познания имеет сверхъестественное (Фома Аквинский). В отличие от этого, ранняя лютеранская ортодоксия подчеркивала, что теологическое знание не имеет непосредственных параллелей среди прочих наук, оно есть данная Богом способность познания (habitus theosdotos, Иоганн Герхард). В основе этого заложена идея, что понимание внутреннего смысла Писания предполагает просвещение Святым Духом, однако такое просвещение происходит исключительно через внешнее слово. В теологии рационализма, представителем которой был Кант и неологи, идея о таком просвещении была отвергнута. Истины вероучения были поставлены на один уровень с обычным научным пониманием.

В наши дни при ответе на вопрос о догматике и науке учитывают совершенно новые явления. Нельзя сравнивать старое понятие науки с современным, или скорее с множеством таких понятий, с которыми приходится считаться. Научную деятельность составляет не столь данный объект, сколь используемый метод, а также возможность подтвердить и проверить полученные утверждения.

Догматика или систематическая теология в понимании автора прежде всего имеет дело с христианской верой, в том виде как она сформулирована в документах традиции, прежде всего в Библии. Но догматика - это не только толкование традиции или изложение Библии. Ее задача состоит прежде всего в том, чтобы представить содержание христианской веры, исходя из ее внутренней структуры, как органически взаимосвязанное единство, не обязательно логически последовательная система, но лишь органическое целое. Поэтому, при определении научной задачи догматики решающим становится вопрос о том, возможно ли найти в традиции опорную единицу, которая мотивировала бы систематическое изложение христианской традиции как единого целого, определяемого внутренними структурами самой традиции.

3. Догматика и проблема структуры

Не без основания оспаривалась идея о том, что с помощью исторического метода можно констатировать наличие опорной единицы в библейских писаниях или единство христианской традиции, что в соответствии с вышесказанным явилось бы предпосылкой для систематической теологии. При экзегетическом или историческом исследовании в первую очередь становится очевидным многообразие, отдельные традиции, разногласия различных авторов. Конечно же, вполне оправданно это изучить. Но в то же время, несмотря на это литературное и идейное многообразие, в самой христианской традиции есть и ясные указания на структурную единицу в Библии и в изначальной христианской традиции, которая стала носителем свидетельства апостолов и пророков. В дальнейшем мы приведем примеры таких указаний.

Адекватной исходной точкой для догматики, как науки, является не конструирование этической или догматической системы, а изучение фактически присутствующих внутренних структур христианской традиции. В этой связи будет полезно подробнее остановиться на основных предпосылках структурного анализа текстов, входящих в данную традицию. Для решения методических проблем догматики может также помочь размышление над понятием структуры, разработанным в наши дни в других областях науки.

Понятие структуры обсуждалось и разрабатывалось, прежде всего, в области языкознания. "Структура" может быть описана как "самостоятельная единица, состоящая из зависимых друг от друга частей" (Ельмслев). Этот термин может также иметь более динамическое содержание и описываться как "система отношений и операций, с помощью которых эти отношения трансформируются по определенным правилам" (Ноэль Мулуд). Позже мы остановимся на том, что подразумевают под динамическим содержанием понятия структуры в языке.

Понятие структуры родственно более древнему понятию формы, как оно используется в аристотелевой паре "форма" - "материя". "Форма" означает здесь не внешнюю форму предмета, но то, что формирует его изнутри и придает ему своеобразие. Таким же образом, структура - это то, что изнутри придает форму предмету или комплексу предметов.

В некотором смысле, любой научный анализ является исследованием структуры. Нас интересует здесь не отдельная вещь, как таковая, а ее место во взаимосвязи, ее внутренние свойства по отношению к другим предметам и свойствам. Однако в языкознании, как и во многих других науках, структурный анализ приобрел особое значение. Например, исследуется определенный язык, как единое целое, определяемое некоторыми структурами и элементами структур. При этом исходят из того, что объект изначально составляет упорядоченное целое, систему, организованную согласно определенным принципам, которые частично находят выражение в правилах грамматики, но выходят за их пределы и не всегда совпадают с ними.

К структурализму в языкознании относится также идея генеративной грамматики (Ноам Хомски). На основании наблюдений за ребенком, способным очень рано формулировать правильные высказывания, которым он не учился и не слышал их от других, появилась мысль о том, что основные структуры языка продуктивны, т.е. способны формировать и создавать новое с помощью звуковых элементов естественного языка. Некоторые языковеды оспаривают идею генеративной грамматики в этом смысле, но общепризнанно, что основные структуры языка продуктивны, т.е. способствуют возникновению языковых смысловых единиц, которые, в свою очередь пробуждают к жизни мысли и представления у тех, кто слышит и понимает сообщение.

Когда мы переходим от фонетической или грамматической структуры языка к рассмотрению значения языка, мы переходим от одной системы отношений к другой. Иными словами, можно говорить о структурах в языке на разных уровнях и в различных контекстах - от простых сочетаний звуков, которые изучает фонетика, до значительных мыслительных систем и комплексов традиции, которые можно рассмотреть с научной точки зрения в философском анализе или в историческом исследовании. В языкознании, говоря о фонетической и грамматической структурах, имеют в виду явления на двух различных уровнях языка. Переходя к значению выражения, к содержанию мысли, переданной посредством языка, говорят о семантических структурах. Под этим подразумевают сочетание элементов значения, которое находит выражение в отдельном высказывании и обеспечивает трансформацию или дальнейшее объяснение этого высказывания.

Внутри больших комплексов высказываний, например, трудов одного автора или единой философской традиции можно часто найти организующие целостные концепции, решающим образом определяющие характер содержания мысли, а во многих случаях и значение отдельного высказывания. На этом уровне исследования языка можно говорить о систематических структурах. Часто они очень сложно пронизывают комплекс высказываний, выражающий определенные взгляды, или же образуют целостную систему. Указателем наличия таких структур является то, что отдельное высказывание может, сохраняя свою внешнюю форму, изменять значение в зависимости от более широкого систематического контекста, в котором оно находится.

Легко подтвердить это историческими примерами:

Многие ключевые термины христианской традиции также встречаются в античной и эллинистической традиции, как, например, термин "логос (слово, разум)" или термин "дух". Высказывание, в котором употребляется какой-либо из этих терминов, приобретает совершенно иной смысл, если оно употребляется в христианском контексте, чем когда оно заимствовано из дохристианской греческой философии. Внутри христианской традиции также встречается подобное изменение значения термина. Некоторые теологи истолковывают описанное Св. Павлом противопоставление между "духом и плотью" у рожденного свыше человека, значительно уклоняясь от значения этих слов в Новом Завете.

В богословской литературе подробно описываются некоторые примеры законченных предложений, имеющих различный смысл в различных контекстах. Как заметил А. Нюгрен, предложение "Праведный верою жив будет" (Рим. 1:17) употребляется как ключевое высказывание в нескольких весьма различных ситуациях. Эти слова заимствованы из книги пророка Аввакума (2:4), где, разумеется, имеют иной контекст, чем у Св. Павла. Затем они вновь играют главную роль в эпоху Реформации и получают толкование, исходящее из нового идейного контекста. - Выражение "Рожденный вновь (свыше) человек одновременно праведен и грешен (simul justus et peccator) встречается как у Св. Августина, так и у Мартина Лютера, но во втором случае его смысл меняется, так как оно истолковывается исходя из нового целостного взгляда на человека.

Эти примеры показывают, что семантическая структура отдельного высказывания в некоторой степени определяется лежащими в основе структурами, формирующими весь комплекс идей, в который входит данное высказывание. Эти "систематические структуры" могут быть полностью скрыты в отдельном высказывании; они проявляются лишь при изучении большого комплекса произведений, в которые входит данное высказывание или предложение.

Часто при историческом исследовании эти систематические структуры находятся в центре интереса. Лишь когда они обнаружены, можно поместить представление или элемент мировоззрения в его правильный контекст. Как правило, они также лежат в основе различных типологических определений и основных общепринятых философских терминов, таких как идеализм, материализм, спиритуализм и т.д. Нередко систематические структуры связаны с мировоззрением определенного автора и лежат в основе концепций, типичных для его творчества, например, характерного для Шлейермахера понятия религии, или категории времени - вечности в понимании Карла Барта.

Эти общие наблюдения из области исследования традиции можно также использовать при ответе на обозначенный ранее основной вопрос христианской догматики, а именно, вопрос о единстве христианской традиции. Здесь перед нами комплекс идей, больший чем творчество одного автора, или одно философское мировоззрение. Но основной вопрос тот же, что и при изучении истории традиции: Существуют ли систематические структуры, которые можно обнаружить в языке, характерные для христианской веры и придающие ей своеобразие, посредством определенных внешних форм и способов выражения? Исходя из этого, основной вопрос при определении метода догматики состоит в том, существует ли "основная структура традиции", которую можно считать скрытым или явным организующим центром конкретных высказываний.

Первоочередная задача заключается в том, чтобы на основе нескольких примеров показать, что в христианской традиции существуют опорные структуры, придающие христианству своеобразие и неизменность. Можно указать на следующие четыре аргумента:

1. Идейно-исторический аргумент. В истории христианства мы часто видим примеры определенных идей, которые можно вывести из христианской веры, пересекающихся с общепринятыми идеями, иногда находя с ними определенную связь, а иногда выражая явное несогласие с ними. Подобно тому, как морское течение имеет свой путь в море, идеи христианской традиции проходят через исторические эпохи, создавая новое и преобразуя, иногда вполне явно и отчетливо, иногда едва заметно, будучи скрытыми под другими, идейными течениями, в большей степени обусловленными эпохой.

2. Единство веры. Если на мгновение задуматься над тем, что христианская вера, столь многогранная по содержанию, основанная на обширном комплексе исторических фактов и идей, в своих простых элементах осталась той же с момента возникновения до наших дней, то вполне можно признать общую структуру, являющуюся не только моделью, которую можно впоследствии обнаружить в различных документах, но активным и продуктивным принципом, подобным организующим структурам естественного языка.

3. Regula fidei. Во времена ранней церкви "структуру" истинной традиции понимали как постоянную модель, способную сохраняться в различных внешних формах и создавать различные формы, но также отмеченную изначально заданной правильностью. Говорили о "правиле веры" (regula fidei) или "правиле истины" (regula veritatis) и указывали на передаваемое в различных формах исповедание веры как на подлинное выражение этого правила. В то же время, правило веры представляло собой обобщение основных идей Писания, поэтому можно было также говорить о самом Писании или об отдельных книгах Библии, как о правиле веры.

Структурные свойства традиции обусловливают как постоянство так и изменчивость. При взгляде на христианскую традицию легко создается впечатление необозримого многообразия. Но тем не менее, подлинные структуры подчиняются достаточно устойчивым правилам. Иначе, та же самая вера не смогла бы сохраниться в столь различных условиях. В то же время, эти основные структуры могут принимать самые разнообразные внешние формы и с новой силой проявляться в новых сочетаниях традиционных элементов или в языковых новообразованиях.

4. Процесс реформ. Четвертый аргумент можно заимствовать из анализа процесса реформ. В подлинных реформах, ведущих к глубокому обновлению, есть как правило, как элемент сохранения традиции, так и ее критика. При этом, элементарные структуры традиции, которые были скрыты или не принимались во внимание, с новой силой выходят на поверхность, одновременно создавая преемственность со структурой изначальной традиции и способствуя новым формам выражения.

Часто существует представление о том, что прогрессивными и новаторскими являются новые внешние формы. Этот взгляд объясняется тем, что во внимание принимаются лишь поверхностные структуры, в которых без сомнения старые формы уступают место новым. Если рассматривать процесс реформ в более широком контексте, как правило, становится ясным, что именно традиция в ее изначальной структуре одновременно способствуют и новизне и сохранению; при этом выживают не только некоторые основные идеи, но традиция имеет основную модель, которая одновременно устойчива и открыта, так же как несмотря на развитие языка, языковые структуры сохраняются. Оборотная сторона этого в том, что реформа или обновление, которые откалываются от традиции и ограничиваются обновлением внешних форм или периферийных идей, приведут скорее к застою и регрессу, чем к прогрессу или улучшению. Новая внешняя структура довольно скоро утратит свой блеск. Она не будет творческой и обновляющей, подобно глубинной структуре традиции.

Вышесказанное имеет последствия как для исследования традиции в широком смысле слова, так и для догматики. Если рассматривать последнюю как целостное изложение христианского мировоззрения, можно задать такой вопрос: "Какие возможности есть у нас для адекватного описания христианского вероучения, таким образом чтобы его опорные структуры получили надлежащую оценку?

4. Вера и аргументы

Вера основана на слове Божием

Нередко христианскую веру понимают как личное убеждение, которое, хотя его и разделяют многие, является личным в том смысле, что оно основано исключительно на субъективном убеждении, для которого не существует объективных критериев. Поэтому, при обсуждении содержания веры теоретическая аргументация исключается, или по крайней мере, не является адекватной.

Конечно, часто содержание веры излагают по-другому, без аргументации или логически последовательных доказательств, но при рассмотрении вопроса о роли аргументации в подобного рода описании, нужно сначала пояснить, что вера - это не просто субъективный опыт, но ее содержание также выражается объективно доступным образом в языковом плане. Христианская вера не просто создается внутри человека, и затем вторично проецируется в теоретических положениях; она прежде всего заключается в традиции, т.е. в том, что мы приняли от других, и что Церковь ранее приняла от апостолов и их учеников. Проповедь апостолов, в свою очередь восходит ко времени земной жизни и деяний Иисуса Христа, очевидцами которых они были, а также к толкованию ветхозаветной традиции, носителями которой они стали.

Тот факт, что содержание христианской веры является полностью историческим, а также принципиально предшествует вере каждого отдельного человека и принимается каждым человеком от других, принципиальным образом отличает христианскую веру от прочих верований, которые полностью или частично являются идеологиями, т.е. свободными построениями идей, созданными посредством фантазии и рациональных соображений.

Существует ряд предпосылок такого своеобразия христианской веры, которые нельзя обосновать рационально, но можно сравнить с аксиомами в научном объяснении. Сюда, например, относится авторитет Писания, или скорее его аутентичность, т.е. то, что оно является словом Божиим. Оно не просто документ в историческом смысле слова, но в то же время и источник веры. То, что с исторической точки зрения является первичным свидетельством о содержании веры, на языке веры называется откровением или описывается в утверждении "Библия есть слово Божие". Другие предпосылки, связанные с этой: у пророков и апостолов, стоящих за словом Библии, было поручение к человечеству, которое придает им особое положение; затем через это слово говорит Дух, пробуждая к жизни веру у одного поколения за другим.

Эти донаучные "аксиомы", как и любые аксиомы в ином контексте, не могут быть предметом какого-либо научного осмысления или объяснения. Но им в некоторой степени соответствует доступный для исторического рассмотрения факт, что христианская вера основана на традиции и передается в живой традиции. Как на уровне веры, так и на уровне научного объяснения, мы встречаемся с той же языковой действительностью. На этом фоне можно обсудить, какую роль играет в этом контексте аргументация.

Язык высказываний веры

Поскольку содержание веры (откровение) передается нам в основном в форме языка, в текстах и высказываниях, доступных тем, кто понимает язык, на котором они сформулированы, возникает вопрос о том, как можно охарактеризовать этот язык. Имеем ли мы дело с описанием обычных высказываний, или же перед нами символические, фиктивные выражения чувств и отношений? Или так называемые религиозные высказывания составляют особую категорию, и их невозможно сравнивать с обычными выражениями языка, которые их, возможно внешне напоминают? Подробное рассмотрение современной дискуссии о религиозном языке заняло бы здесь слишком много места. Поэтому, приведем лишь некоторые аспекты, имеющие значение для дальнейшего изложения.

Предположение о том, что религиозный язык вообще должен принадлежать к особой категории и по своему характеру определенно отличаться от других видов языка, является необоснованным. Нельзя также сказать, что здесь мы имеем дело с единой языковой категорией. В так называемый религиозный язык входят высказывания различного рода: описательные, повествовательные, выражающие молитву, исповедание веры и хвалу, увещевания, предписания, воззвания и т.д. Иногда в одном высказывании сочетаются различные виды языка. В исповедание веры могут входить чисто исторические или описательные высказывания, молитва может в то же время быть восхвалением, также исповедание веры и восхваление могут сочетаться в одном предложении.

Своеобразие высказываний веры, их указание на сверхъестественную действительность связано не с их формой, а с их содержанием. Нередко считают, что высказывание, которому приписывается религиозное содержание, не может быть описательным в обычном смысле слова, но должно иметь символический характер. Ясно, что символические выражения различного рода играют важную роль в сфере высказываний веры; но отсюда не следует, что их всегда можно с полным правом описать таким образом.

Символический характер многих религиозных высказываний связан с тем, что их содержание часто таково, что его нельзя в адекватной форме описать обычным эмпирическим языком. Когда же этот язык используют для выражения действительности веры, он получает новое содержание и указывает за свои пределы в определенном направлении. Часто это равнозначно получению используемыми терминами символического содержания. Но далеко не всегда речь идет лишь об образном использовании языка. Можно также сказать, что он сохраняет свой характер прямого описания, хотя описываемое выходит за пределы нашего обычного опыта. Здесь перед нами два совершенно различных языковых явления, которые, конечно, нельзя смешивать. От чисто переносного использования терминов в разговорном языке следует отличать тот факт, что подобные термины в религиозном языке могут расширять или изменять свое содержание. Термины, которые мы используем для описания окружающей действительности (= эмпирические термины) не являются неизменными блоками, из которых мы складываем высказывания, но имеют "открытую структуру" (open texture). Это значит, что они могут приобретать отчасти новое содержание, не становясь при этом неясными или непонятными. События, которые мы называем чудесами, выходят за пределы нашего обычного опыта, но все же могут быть описаны в терминах обычного языка. Таким же образом, эти термины не теряя своего общепринятого значения, могут иногда указывать на духовную действительность, не доступную для чувственного опыта. Несколько примеров могут пояснить это положение:

1. Хлебу, которым Христос, согласно Евангелиям, насыщает пять тысяч, приписываются свойства, которые обычно не связывают с тем, что обозначает термин "хлеб". Само эмпирическое событие предстает необъяснимым, что однако не мешает его описанию обычным эмпирическим языком, при этом термины сохраняют свое обычное прямое значение. Можно сравнить это со словами Христа " Я есмь хлеб жизни", где слово "хлеб" явно имеет переносное значение.

2. Выражения, в которых описывается вознесение Христово, ничем не отличаются от языка, используемого при описании обычных эмпирических явлений. Термины "небо", "вверх", "облако" непосредственно связаны с опытом и не теряют этой связи, хотя они используются для описания события, выходящего за пределы всего прочего опыта.

Оба эти примера показывают, что язык имеет открытую структуру, то есть может указывать на что-то выходящее за пределы нашего опыта, не становясь при этом символическим языком. Можно добавить: не становясь также непонятным языком.

Вышесказанное позволяет утверждать, что нет оснований относить высказывания веры и теологические положения к особой категории языка, которую мы называем религиозным языком. То, что называют так в разговорной речи, в действительности содержит несколько различных видов языка и не является однородной группой высказываний. Наилучшим примером этого является сама Библия, в которой содержатся высказывания самого различного рода: рассказы, поэтические тексты, призывы, молитвы, тексты законов. Они вовсе не отлиты из одной формы, которую можно было бы назвать религиозным языком.

При этом нельзя отрицать, что теологические высказывания в собственном смысле слова обладают определенным своеобразием, отличающим их от обычных эмпирических высказываний, но как уже отмечалось, это свойство связано с содержанием, а не со структурой языка. Правомерно также спросить, существует ли единая отличительная черта, или же эти высказывания имеют множество различных характеристик, из которых проявляются то одни, то другие.

Особенно важно заметить своеобразие теологических высказываний в области догматики. Здесь мы как и в других отраслях науки используем язык аргументов или теоретического описания. Однако, прямые высказывания редко бывают чисто аргументативными или описательными, хотя их часто так воспринимают. Их правильным контекстом может быть исповедание веры, молитва или личное обращение. Догматическое высказывание может в то же время быть гимном восхваления, как иногда случалось с вероисповедными формулами ранней церкви. Они имеют доксологический характер.

Если рассматривать эти сложные высказывания как теоретически описательные или перевести их в высказывания такого рода (что часто происходит в догматике), это приведет к тому, что некоторые аспекты будут выражены яснее, в то время как другие будут упущены из виду или окажутся в тени. Иногда при этом происходит смешение или путаница, ложное теоретизирование, игнорирующее действительный характер высказывания. Но было бы столь же ошибочно впасть в противоположную крайность и утверждать, что язык аргументов совершенно чужд вере.

Credo ut intelligam

Несмотря на то, что в вероучении есть фундаментальные предпосылки, которые невозможно доказать посредством аргументов, возможно построить теоретические аргументы на основании этих предпосылок, и таким образом истолковать содержание веры. Такое отношение выражено во фразе "credo ut intelligam" (верую, чтобы понимать). Аргументация при этом как бы входит в контекст веры. Положения, возникающие в результате такой аргументации, в свою очередь становятся положениями веры, хотя из-за своего теоретического характера они являются абстракциями, и возможно не выражают веру в ее полноте, а выделяют ее теоретическую или аргументативную сторону. Большая часть старой теологической традиции построена на таком "credo ut intelligam".

В связи с этим, аргументация может также происходить на другом уровне. Можно говорить о научной аргументации в том смысле слова, что речь идет о вере и о последствиях высказываний веры. В этом случае положения догматики становятся метаязыком веры, с помощью которого по-научному аргументировано высказываются о вере и ее содержании. Эти положения не становятся непосредственно высказываниями веры, но находятся на другом уровне; их аргументативный характер есть следствие их научной природы и теоретического интереса, из которого они исходят.

Согласно методу, которого придерживается автор, положения догматики являются своего рода структурными описаниями христианской веры. На вопрос на каком уровне они находятся, являются ли они непосредственным выражением основных структур веры, или же метавысказываниями, не имеющими иной цели, кроме описания структур, характерных для христианской веры, можно ответить, что они находятся на метауровне, со всеми вытекающими отсюда ограничениями. Не следует думать, что догматические положения дают полную картину содержания веры. Вера охватывает все мировоззрение человека, и в языковом плане может быть выражена в различных формах: в молитве, благодарении, восхвалении, исповедании, повествовании, символическом языке и т.д. Догматические положения, в основном, выделяют теоретические аспекты и имеют дело с теоретическим содержанием, которое предполагается в вере, или является ее следствием. Но для того, чтобы догматика не стала произвольным собранием теоретических положений о вере, следует помнить, что она всегда пытается найти опорные структуры веры, явленные в языке веры, или скрытые под поверхностным слоем языка.

Следует также добавить, что в догматическом метаязыке вполне возможно описать и не-теоретические характеристики веры. Ограничение теоретического аргументативного языка на метауровне не ограничивает содержание догматики чисто аргументативной стороной веры. Интеллектуализация, которая часто характерна для христианской догматики, частично объясняется тем, что высказывания веры воспринимаются как чисто теоретические, без учета того, что наряду с теоретическим содержанием, они также включают элементы иного рода, иначе говоря, в некоторых случаях их структура сложнее структуры теоретического положения.

В старой теологии теологические высказывания часто были выводами из данных в вере знаний и размышлениями о них. При этом следовали положению "credo ut intelligam (верую, чтобы понимать)". Подразумевалось, что в самой вере имеется стимул к раскрытию содержащегося в вере знания, которое совпадало со знанием откровения. Теологию понимали, как интеллектуальное продолжение веры, и не существовало четких границ между непосредственными положениями веры и высказываниями теологии.

Вера и теология

Если задачу догматики ограничивают исследованием и описанием структуры содержания веры, возникает новый вопрос об отношении веры и теологии друг ко другу. Разумеется, догматика (для того чтобы выполнить свою описательную задачу) должна считаться с предпосылками, лежащими в основе самой веры. Она не имеет права создавать из содержания веры теологическую систему, сформулированную на метауровне и частично или полностью чуждую содержанию веры. В этом случае возникает искаженная картина, и затрудняется задача адекватного изложения веры.

Вопрос состоит в том, можно ли правильно описать веру, самому не разделяя ее предпосылок или, как иногда говорят, чтобы заниматься теологией человек должен сам обратиться. Для ответа на этот вопрос нужно сначала пояснить, что подразумевается под пониманием. Существует понимание на различных уровнях. Можно понимать чисто в языковом плане, и можно понимать так, чтобы видеть внутренний контекст веры и принимать этот внутренний контекст как истину. Уже Спиноза различает между "der Sinn der Rede", значением высказывания, и "die Wahrheit der Rede", истиной высказывания. Под первым подразумевают чисто языковое содержание, которое мы часто можем понять, даже если мы не принимаем сказанного. Более глубокое понимание, которое имеют в виду, говоря о "die Wahrheit der Rede", означает, что человек также понимает истинность высказываний и может соединить их со своим пониманием действительности или с мировоззрением вообще.

Вышеприведенное различие можно также применить к вопросу о том, представляет ли опыт веры явление, доступное для понимания, или нет. Высказывания веры, в том виде, как они встречаются в Библии, прежде всего доступны каждому, кто понимает язык, вне зависимости от веры или неверия. Но более глубокое понимание, при котором учитывается внутренний контекст, и высказывания воспринимаются как истина, возможен лишь когда каким-то образом присутствует вера. Однако это не означает, что вера является необходимой предпосылкой для понимания слова Библии, так как вера вырастает именно через знакомство с этим словом. Высказывания, доступные для понимания не зависимо от веры, содержат это понимание в себе и создают предпосылки для него. Затем оно переходит в более глубокое понимание, связанное с верой, хотя граница между этими видами понимания не обязательно различима.

Можно пояснить затронутый нами вопрос, указав на проводимое Мартином Лютером различие между внешней и внутренней ясностью Писания: если говорить о внешней ясности, проповедуемое слово - это общедоступное слово, открытое и ясное для всех. Но о внутренней ясности, которая предполагает "понимание сердца", можно сказать, что никто не понимает ни единого слова в Писании без помощи Святого Духа ("О рабстве воли").

На основании изложенного можно сделать некоторые выводы о структурах. Можно констатировать, что как правило, невозможно рационально или с помощью исторических методов обнаружить внутренние структуры содержания веры. Их можно описать, не имея субъективной веры, но они могут стать очевидными лишь в контексте веры. Однако, понимание создается через структуры языка. Понимание веры также вторично по отношению к основным структурам, как и в элементарном языковом понимании сам язык с его творческими функциями пробуждает к жизни субъективное понимание значения выражений языка.

Теология и практика

Существующее различие между прямыми высказываниями веры и описательной догматикой также имеет определенные последствия для отношения между догматикой и практическими целями, стоящими перед этой областью знания. В старой теологии, где высказывания веры и теологические высказывания, как правило считались явлениями одного уровня, часто подчеркивалось, что догматика (в тогдашней терминологии "теология") имеет практическую цель. Под этим подразумевалось, что ее непосредственная задача состоит в том, чтобы привести к вере и передать знание, необходимое для спасения человека. Один из представителей лютеранской ортодоксии, Давид Холлациус, определял теологию как "практическую мудрость, которая исходя из откровения слова Божия, учит всему, что необходимо знать греховному человеку об истинной вере во Христа и о святой жизни, для того, чтобы обрести вечную жизнь". В этом случае, практическое направление означало, что догматическое изложение содержания веры приравнивалось к прямым положениям веры.

В современную эпоху можно привести другие примеры практической направленности догматики. По мнению Карла Барта, она состоит в служении цели проповеди. Она подчинена проповеди и, таким образом, имеет практическую цель; в то же время он считает, что она должна быть критической инстанцией для проповеди, поскольку проверяет ее соответствие слову Божию. "Догматика, как теологическая дисциплина, является научным самообоснованием христианской церкви, принимая во внимание характерное для нее слово о Боге" ("Христианская догматика", I,1, пар.!).

Если догматика ограничивается структурным описанием положений веры, это не препятствует, в конечном счете, ее практической направленности. Она оправдана отчасти потому, что может соответствовать стремлению обрести интеллектуальную ясность в понимании веры, отчасти потому, что может создать основание для учения и проповеди, в которых состоит задача церкви. Догматика по-разному способствует достижению этих целей, хотя, сама по себе имеет более ограниченную задачу.

Поэтому, практическая задача (которая, кстати, более или менее явно присутствует во всех науках) не препятствует тому, что сама догматика ограничивается задачей объективного описания. Она разделяет эту задачу со всеми фундаментальными исследованиями. Нет никаких оснований для того, чтобы применение именно в этом случае заменило бы или радикально вмешалось в непрерывную работу чисто описательного исследования, хотя иногда практика кажется более уместной чем научная задача.

5. Метод догматики

Если применить к догматике вышеописанные предпосылки, возникает вопрос, как изложить ее или основные структуры, характерные для христианской традиции. Перед нами разнообразный и труднообозримый материал. Невелика возможность с помощью интенсивного исследования найти в этом материале то, что мы могли бы назвать основными опорными структурами. Уже выбор представительных текстов был бы ненадежным и сомнительным предприятием, которое могло бы привести лишь к произвольным результатам. Трудность прежде всего заключалась бы в том, что первоисточники, которые без сомнения можно было бы считать основополагающими и нормативными для христианства, сами по себе вовсе не однородны, если рассматривать их с точки зрения исторического исследования и литературной критики.

Выше говорилось о том, что научным путем невозможно обосновать наличие единой структуры в том материале, который мы называем Писанием и традицией. Еще менее возможно таким путем добиться содержательного описания этой структуры. Здесь перед догматикой встает дилемма: ее задача состоит в описании взаимосвязей веры, выраженной в бесконечно разнообразной литературе, но общепринятого в науке метода для установления этой внутренней взаимосвязи, казалось бы не существует.

В этом положении мы близки к выводу о том, что догматика как наука не имеет основания, и поэтому должна быть заменена непрекращающимся идейно-историческим структурным анализом христианской традиции. Однако, поскольку (как было указано выше) все же существуют важные указания на то, что для христианской веры характерно внутреннее единство, и так как есть веские причины не ограничиваться критическим анализом исторических текстов, но и систематически изложить христианскую веру, как величественное единство, есть все основания рассмотреть иную возможность.

Как было указано, основной вопрос состоит в том, как найти содержательное определение основных структур. Если нельзя получить такое определение извне , так сказать, не впадая в произвол, есть основания искать указания на структуру внутри самой традиции. В таком случае следует в первую очередь исходить из кратких формулировок, в которых обобщено то, что существенно для веры, а также из идейных моделей, которые проходят через все изложение содержания веры или являются фундаментальными. Внутри самой традиции есть несколько примеров таких обобщений и структурных описаний. Представим наиболее общие из них:

1. "Правило веры" (regula fidei) в трудах многих богословов древней церкви обозначает краткое выражение христианской веры, которое в различных формах встречается в древнейшей традиции и в котором видели основное, центральное содержание Библии. Позднее, по крайней мере на Западе, правило веры совпало с Апостольским Символом Веры. Но у ранних отцов церкви встречается целый ряд сходных по содержанию вероисповедных формул или определений правила веры. Разнообразие вариантов свидетельствует об относительной свободе в формулировках, но в столь же высокой степени и о поразительном единстве самой структуры. Правило веры представляется как изначально данное обобщение учения апостолов, наряду с этическими правилами, также входившими в христианскую проповедь. Представляется, что уже изначально христианская проповедь и учение были основаны на предпосылке о том, что христианская вера была верой в полноту откровения, содержащегося в Писании, то есть в Ветхом Завете, и в апостольском предании; но в то же время, эту веру можно было обобщить в нескольких пунктах, выражавших центральное и необходимое в содержании Библии. Выражением этого стало правило веры; оно было обобщением Писания, а значит, также и нормой, согласно которой можно было оценить, какое предание является апостольским, а какое нет.

2. Катехизис. В христианском обучении правило веры стало очень рано объединяться с основными положениями христианской этики, например, с учением о двух путях, заимствованным из иудейской традиции, или с "Десятисловием", Декалогом, который стал впоследствии общепринятым обобщением этики. Сюда была также добавлена молитва "Отче наш", исходный пункт учения о молитве. Естественно, также были включены слова установления Крещения и Причастия. Прежде всего благодаря катехизисам Лютера, который заимствовал основные положения более ранней традиции, сформировалось классическое разделение, с некоторыми вариациями в различных конфессиях: Декалог, Артикулы Веры, Молитва, Крещение, Причастие.

Наряду с правилом веры, катехизис считается обобщением Библии, и в то же время, в существенной степени концентрированным выражением всего содержания христианства. В Формуле Согласия Краткий и Большой катехизисы Лютера названы "Библией для мирян, в которую вошло все, что подробно и более полно рассматривается в Священном Писании, и что необходимо каждому христианину знать для спасения своей души".

Таким образом Катехизис не просто включает правило веры, но помещает веру в более широкий контекст, связанный со всей жизнью человека, поскольку он также содержит разделы о законе, молитве и таинствах.

3. Закон и Евангелие. Экзистенциальный характер христианской веры также находит выражение в мысли о том, что содержание Библии можно обобщить в виде Закона и Евангелия. Основание для этого разделения не является формальным, как если бы одни предложения считались Законом, а другие - Евангелием; имеется в виду, что слово Библии относится к общему восприятию жизни слушателем, к его существованию; поэтому его можно описать как Закон, то есть оно выражает требования к человеку, и Евангелие, то есть оно провозглашает слово прощения и дает человеку новое живое общение с Богом. Таким образом понятийная пара Закон - Евангелие скорее учитывает функции слова, чем его явное содержание. Оно может, конечно, сочетаться с описанием содержания, и тогда будет служить обобщением Библии, а следовательно и христианской веры. В связи с этим, следует отметить, что оба термина, Закон и Евангелие, употребляются в нескольких различных значениях: слово "Закон" может обозначать вечную волю Божию, закон творения; оно может также указывать на Моисеев закон или говорить о ветхозаветных писаниях, содержавших этот закон. Закон может быть также синонимом слова Божия, включающего также Евангелие. Также и выражение "Евангелие" может обозначать все христианское учение, центр всего Писания. В одном из тезисов Мартина Лютера об индульгенциях (1517) говорится, что "истинное сокровище Церкви - это пресвятое Евангелие о славе и милости Божией" (тезис 62). То, что Закон и Евангелие вместе взятые составляют основное содержание Писания, не противоречит вышесказанному. Ибо Евангелие в этом значении слова выделяется на фоне Закона. Также как и слово "Закон", понятие "Евангелие" может обозначать все учение, включая в себя и Закон. Так оно часто используется в современном языке, хотя иногда не ясно, что оно неразрывно связано с Законом.

4. Вера во Христа. Положение о том, что вера во Христа является центром христианства, тем, что в первую очередь выделяет его, неоспоримо. Шлейермахер выразил это, написав в известном определении в своей догматике "Der christliche Glaube", что христианство "отличается от других разновидностей монотеизма по существу тем, что все в нем соотносится со спасением, совершенным через Иисуса из Назарета" (op. cit., par. 11). И Мартин Лютер пишет в Предисловии к своему большому комментарию к Посланию к Галатам (1531): "Ибо в моем сердце господствует этот единственный артикул, вера во Христа. От него, через него и к нему день и ночь устремляются и возвращаются все мои богословские мысли".

5. Схема истории спасения. Уже в Апостольском Символе Веры, также как и в других формулировках правила веры, прослеживается "историческая" модель. Описывается вера в Отца, Сына и Духа, но в то же время в исповедании веры прослеживается последовательность событий во времени, от сотворения до последних дней. Та же историческая модель представлена в самой Библии и с течением времени составила, более или менее явно, более или менее отчетливо, схему, проходящую через всю христианскую догматику. Как правило эта схема отражалась в самой организации ее материала.

Мы называем историей спасения представленный в Библии Божий план для человечества, от сотворения до завершения времени. Отчасти он охватывает события в рамках известной нам истории, например, историю Израиля или то, что произошло с Иисусом из Назарета. Но он также включает древнейшую предысторию и самое отдаленное будущее, о которых не может рассказать никакое историческое повествование. Как следует из названия, речь здесь идет о спасении человека, то есть о восстановлении общения с Богом и об избавлении от гневного осуждения. Многие догматы связаны с этой историей спасения; если они вырваны из ее контекста, они становятся более или менее непонятными или теряют смысл.

Нет необходимости, и даже не желательно, чтобы изложение догматики было строго построено по единственной схеме. Решающим является вопрос не о том, какое избрано введение, а о том, отражает ли изложение отдельных пунктов структуру христианского мировоззрения, или нет. Какой бы исходный пункт ни был избран, в ходе работы проявятся также другие основные концепции, которые будут в большей или меньшей степени определять содержание и построение догматики. Это еще раз свидетельствует о том, что христианская догматика - это не собрание пунктов вероучения, но описание христианской веры как органического целого.

Согласно вышеприведенной точке зрения, задача догматики не в том, чтобы сконструировать систему вероучения, но в том, чтобы дать описание христианской веры, уделяя внимание ее внутренней структуре и единству, примером которого является описанное правило веры. Среди всех формулировок этого правила особое положение занимают общепринятые в церквях символы веры. Это можно описать по-другому, приведя в пример слова Св. Иринея в его труде "Против ересей" III, 10: "Церковь простирается по всему миру, до края земли. От апостолов и их учеников она приняла веру, веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, и моря и всего, что в них, и в единого Христа Иисуса, Сына Божия, который вочеловечился ради нашего спасения, и в Святого Духа, который через пророков возвещал спасение Божие...". Далее в тексте подробно описаны христология и эсхатология. Св. Ириней добавляет, что хотя церковь распространена по всему миру, она возвещает это учение столь единодушно, как если бы у нее были одни уста.

Когда в наше время, несмотря на многообразие традиций, выросших со времен древней церкви, с различными противоречиями и различиями в учении, значительные конфессии могут указать на общее правило веры как на объединяющий фактор, напоминающий об апостольском происхождении, это решительно свидетельствует о наличии основной модели, при изменении которой христианство потеряет свою сущность. Когда Св. Ириней называет правило веры regula veritatis, правилом истины, он говорит не о том, что оно является установленной церковью авторитетной нормой того, что истинно, но о том, что оно отражает действительность (veritas), засвидетельствованную в Писании и явленную во Христе. Иными словами, именно "истина" является правилом для того, что составляет содержание веры.

Исходным пунктом этого обзора основных вопросов догматики, которые будут рассмотрены далее, является наличие единой внутренней взаимосвязи христианского вероучения, модели веры, опорную структуру которой образует правило веры.

{mospagebreak title=Реальность Бога}

II. Реальность Бога

Первая область, которую мы рассмотрим - учение о Боге - обычно считается точкой пересечения библейской теологии и общих религиозных и философских представлений. Поскольку в большинстве религий и во многих мировоззрениях и философских системах есть различные понятия о Боге, возникает вопрос о том, как эта всеобщая вера в Бога соотносится с христианской верой, для которой "нет иного Бога, кроме Единого" (1 Кор. 8:4-6).

Существуют богословские направления, в рамках которых предпринимались попытки исключить разговоры о всеобщем или "естественном" знании о Боге. При этом приводились различные мотивы. Так, например, Фаусто Соццини, основоположник социнианства в XVI-XVII вв, считал, что представления о Боге за пределами христианства основаны лишь на преданиях минувших поколений, и поэтому не зависят ни от врожденных склонностей, ни от выводов, сделанных из сотворенного мира. Карл Барт рассуждает совсем по иному. Он отвергал естественное богословие, поскольку считал, что христианство должно основываться исключительно на откровении во Христе и поэтому не имеет никакого отношения к общим представлениям о Боге или к религии как способности человека.

Затронутый сейчас вопрос мы рассмотрим в дальнейшем в разделе "Естественное знание о Боге". Затем мы обсудим некоторые общие черты в христианском представлении о Боге в разделе "Сущность и свойства Бога". Далее в этой главе уделим место учению о Троице.

1. Естественное знание о Боге

В попытках объяснить содержание так называемого естественного знания о Боге, то есть общих представлений о Боге, существующих за пределами библейского откровения и не зависимых от него, можно выделить два различных направления. Одно исходит из того, что человек на основании сотворенного мира может сделать вывод о божественном существе, стоящим за сотворением. Это называют "приобретенным" знанием о Боге, так как оно построено на выводах из того, что мы переживаем, на наблюдении творения. Вторая идея заключается в том, что человек имеет врожденное знание о Боге или склонность представлять себе Бога. Это можно связать с христианской антропологией, например, таким образом: При сотворении неискаженное знание о Боге составляло часть первоначальной праведности и благости человека Человек был также создан чтобы служить и повиноваться Ему. При грехопадении, когда человек нарушил волю Божию, это знание разрушилось, так что остались лишь его слабые реминисценции. Именно эти остатки выражаются в распространенной среди всех народов склонности представлять себе какого-то бога. Оба эти направления мысли развивались различным образом в других контекстах: "приобретенное" знание о Боге соответствует различным "доказательствам Бога", прежде всего космологическому или последнему, о чем будет подробнее сказано ниже. "Врожденное" знание о Боге иногда описывают как религиозную склонность или нечто подобное, переходя тем самым в область психологии. При этом утрачивается первоначальный теологический контекст.

То, что многие отрицают существование Бога и живут, не принимая в расчет никакого Бога, казалось бы серьезно противоречит мысли о естественном знании о Боге. Но это также можно объяснить тем, что это знание недостаточно и у многих различным образом подавлено или искажено, превратившись в ложную религиозность. Когда Аугсбургское Вероисповедание (артикул II) определяет первородный грех как неспособность верить в Бога, из этого не следует отрицание мысли о естественном знании о Боге. Верой названо здесь истинное упование; естественное знание о Боге не означает, что человек делает из этого знания правильные выводы, и поэтому оно не ведет неизбежно к истинной вере в Бога.

Согласно Библии, любое знание о Боге основано на какой-либо форме откровения, то есть на том, что Бог открыл и явил Себя. Поскольку Бог недоступен в Своем величии и "обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6:16), никакое знание о Нем иначе было бы невозможно. Это относится также и к естественному знанию о Боге, которое находится за пределами откровения в Писании, но вместо этого построено на Божием деянии сотворения или - если говорить о врожденном знании - на понимании, вложенном в сердце человека. Когда Св. Павел в Рим. 1:18- говорит о знании о Боге, которое можно получить через наблюдение деяний Божиих в творении, он показывает при этом, как люди затемняют и искажают это знание, "подавляют истину неправдою". Но со стороны Бога речь идет об истинном откровении: "что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная слава Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы". Этот вопрос затронут также в так называемой речи в Ареопаге, в которой апостол Павел говорит о том, что Бог сотворил людей и дал им дом на земле "дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас" (Деян. 17:26,27). Таким образом, хотя творение и могло стать источником веры в Бога и знания о Боге, люди не использовали эту возможность, а впали в отрицание Бога или в поклонение ложным богам, "поклонялись и служили твари вместо Творца" (Рим. 1:25).

Как в христианской, так и в философской традиции часто предпринимались попытки сформулировать естественное знание о Боге в категориях теоретического понимания. Это описывалось как понимание того, что Бог существует и обладает такими качествами как вечность, праведность, мудрость и т.д. Это понимание также обосновывали с помощью различных так называемых доказательств Бога. По мере того как философия списывала со счета метафизическое знание, они утрачивали значение строго рациональных доказательств, если вообще когда-либо выполняли эту функцию. Во многих случаях они скорее были упражнениями ума, которые могли иллюстрировать что-то из содержания веры в Бога. Это можно сказать как об онтологическом, так и о космологическом доказательствах.

Онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом Кентерберийским (в трактате "Proslogion" ок. 1077/78 г.), утверждает, что мы должны признать существование Бога, поскольку то, что существует как в представлении, так и в реальности, выше и совершеннее того, что существует лишь в представлении. Мы должны приписывать Богу высшую степень совершенства. Следовательно, мы также должны приписать Ему бытие, то есть признать, что Он существует. Критики этого доказательства обычно утверждают, что бытие не является одним из многих свойств. В первоначальном контексте это доказательство скорее имеет характер логического наблюдения, чем строго научной аргументации.

Космологическое доказательство может принимать множество различных форм, но в сущности сводится к тому, что из творения можно сделать вывод о Творце. Более точной формой того же аргумента является так называемое конечное доказательство Бога: наличие целесообразности и порядка в природе предполагает, что кто-то запланировал и продумал этот порядок, так же, как например, существование здания предполагает, что кто-то продумал его план и назначение. Конечное доказательство наиболее очевидно для большинства, но как и в других "доказательствах", здесь нельзя не признать того, что любое знание о Боге есть нечто большее, чем просто теоретическое понимание. Вера в Бога касается всего отношения человека к жизни, а не просто способности мыслить логически.

Другое объяснение содержания естественного знания о Боге, которое отдает должное его экзистенциальному, а не только теоретическому характеру, мы находим в комментарии Мартина Лютера к Первой Заповеди в Большом Катехизисе 1529 г. На вопрос "Что означает иметь Бога или Кто такой Бог?" он отвечает: "Богом называется Тот, от Кого человек ожидает всяческих благ, и к Кому он прибегает во всякой нужде. Иметь Бога означает ничто иное как уповать сердцем и верить в Него, как я часто говорил, что лишь упование сердца и вера создают и Бога и идола". Даже противоположность упования на Бога, например, надежда на вещи и деньги - "самый обычный идол на земле" - по-своему свидетельствует о склонности человека иметь бога, пусть даже его вера в бога принимает такую форму, что он "поклоняется твари вместо Творца" (Рим. 1:25). Также обстоит дело с тем, кто надеется на свое умение, сообразительность или силу. "Даже у него есть бог, но не истинный единый Бог" - "Иметь Бога - значит иметь что-то, на что полностью уповает сердце".

Эти примеры еще более подчеркивают, что вера в Бога - это не просто теоретическое понимание, но она касается всей ориентации человека. Они также показывают, что вера в бога в определенной мере универсальна, но при этом столь многогранна, что в своих обычных формах выражения она может скорее выступать как враг, чем как союзник и поддержка христианской веры.

Естественное знание о Боге сохраняет свое значение в качестве свидетельства о поисках Бога, как необходимой части человеческой жизни. Подчас в нем хотели видеть фундамент христианского учения о Боге. Но как мы убедились, существуют веские причины для того, чтобы подчеркивать дистанцию между христианской верой и всеобщим знанием о Боге. Одна из таких причин сформулирована в знаменитой "Исповеди" Блеза Паскаля (1564): "'Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова' - это не Бог философов и ученых ... Он не может быть нигде, кроме как на путях Евангелия". Предметом веры и упования является Бог, открывший Себя через пророков и апостолов, а не Бог, к которому стремится человеческая мысль. Другая причина состоит в том, что реальность Бога не обусловлена верой в Бога как фактором в человеческом мире, но предшествует всякому опыту и всем религиозным идеям и представлениям. В известном гимне норвежского поэта Петера Дасса говорится: "Бог останется Богом, если даже земля опустеет, а все люди погибнут"

2. Сущность и свойства Бога

В древней богословской и катехетической традиции обычно рассматривали раздел о сущности и свойствах Бога. Часто идеи из этой области считались рациональными метафизическими размышлениями. Конечно, в этом пункте учения теологи могли в определенной степени воспользоваться философскими аргументами, но задача учения о свойствах состоит в том, чтобы систематически обобщить то, что прямо говорится в Библии о свойствах Бога или то, что должно быть принято в качестве предпосылок правильных высказываний о Боге.

В современной догматике часто говорят, что о сущности и свойствах Бога нельзя ничего сказать, можно лишь указать на конкретные деяния Бога в истории, о которых свидетельствует Библия. Это верно в том смысле, что Библии чуждо отвлеченное учение о Боге, но нельзя игнорировать тот факт, что конкретные высказывания о деяниях Бога предполагают существование общих абстрактных определений. Они не имеют того же характера, что и определенные свойства, приписываемые человеку. Обычно об этом говорят, что свойства Бога не "случайны", что противоречило бы единству и неделимости Бога, но они "существенны", то есть они взаимозаменяемы с сущностью Бога. Они не существуют в отрыве от того, что мы называем Богом. Бог не только праведен, но Он есть сама праведность. Его сущность - праведность, любовь, святость и т.д.

Легко понять, что свойства неразрывно связаны с общими предпосылками веры и не являются независимыми построениями: всеведение является основанием веры в предвидение; существенная праведность - необходимая предпосылка учения о примирении; идея всемогущества отвергает манихейский дуализм добра и зла и т.д.

При описании свойств Бога использовались различные классификации, например, следующая:

Внутренние свойства, относящиеся к Самому Божеству: Бог по Своей сущности духовен, невидим, вечен, неизменен, бессмертен и вездесущ.

Внешние свойства, которые проявляются по отношению к тварному миру: Бог всемогущ, благ, праведен, мудр, справедлив, свободен в Своих действиях.

В определенной степени можно также отнести к свойствам Бога так называемые библейские антропоморфизмы, то есть описания Бога человеческими терминами и такими определениями, которые, казалось бы противоречат Божию совершенству, например, гнев, ревность, жажда мести. Это может напоминать о том, что все высказывания о Боге указывают за пределы самих себя и являются приспособлением к возможностям человеческого языка и понимания. В Своей сущности Бог остается скрытым.

Можно также сказать, что человеческие качества и атрибуты приписываются Богу в ином смысле, нежели человеку. В своем высшем выражении они имеют характер аналогий, то есть, в них есть некоторое сходство, но также и определенное различие по сравнению с их использованием в отношении тварного мира.

Есть также отдельные примеры аналогии, действующей в противоположном направлении: выражение, которое используется по отношению к Богу, может быть по аналогии также применено к человеку. Слово "творить", то есть, производить (из ничего), в Библии употребляется только говоря о Боге. Но в переносном значении можно, например, говорить о художественном творчестве, а значит применять это выражение и к человеческой деятельности, хотя оно здесь не означает сотворения из ничего. - Согласно Еф. 3:14-, апостол Павел возможно предполагает, что имя Отца в его изначальном значении приписывается Богу, "от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле". Это также служит примером того, что когда речь идет об обозначениях Бога в Библии, мы скорее имеем дело с аналогическим, чем с символическим или переносным словоупотреблением. Во многих других случаях, выражения из мира человека и природы, конечно же, используются в чисто переносном значении по отношению к Богу или Христу (пастырь, птица, собирающая своих птенцов, хлеб, виноградная лоза и т.д.). Но следует учитывать определенное различие между символическим (то есть переносным) и аналогическим образом выражения в библейском описании Бога.

3. Учение о Троице

Нередко учение о Троице воспринимают как добавление к общему учению о Боге, как будто мы верим в Бога вообще, и кроме того, в Бога в трех Лицах, Отца, Сына и Духа. В этом случае предполагается противоречие между ними, между верой в единого Бога, и верой в три Ипостаси. Но это - элементарное непонимание. Учение о Троице есть форма христианского монотеизма. Вера в Отца, Сына и Духа совпадает с верой в единого Бога. Поэтому, вне веры в Триединство не существует общей веры в Бога, которая могла бы считаться христианской. Слово "Троица" синонимично слову "Триединство", происходящему от латинского trinitas.

Часто утверждают, что учение о Троице отсутствует в Новом Завете, что оно возникло много лет спустя в богословии ранней Церкви. Такое мнение возникло давно в антитринитарных кругах. В нем есть доля истины, так как окончательное формирование этого учения явилось результатом длительного развития. Существующие формулировки были созданы в битвах за чистоту учения ранней Церкви, с целью объяснить и уточнить веру в триединого Бога, которая существует изначально и явно предполагается уже в Новом Завете. Мысль о том, что учение о Троице было создано впоследствии, например, на первых соборах, таким образом является ошибочной. Самый ясный пример того, что вера Церкви изначально была тринитарной - трехчастное вероисповедание, восходящее в свою очередь к трем вопросам, которые с древнейших времен использовались при крещении и предполагали веру в Триединство, Отца, Сына и Духа (Kelly, Early Christian Creeds, 400 ff).

Основание учения о Троице прежде всего в том, что Библия в различных конкретных случаях, используя различные обозначения, говорит об Отце, Сыне и Духе таким образом, что эти описания можно заменить высказываниями о Самом Боге или о Божиих деяниях. Так, сотворение приписывается также Сыну и Духу (Прит. 8:27-31; Пс. 32:6); всемогущество, способность давать жизнь также принадлежит Сыну (Ин. 17:2; Мф. 28:18).

Часто исследователи желали видеть косвенные указания на Троицу, например, в форме множественного числа ветхозаветного имени Бога, Элохим, или в форме множественного числа глагола в Быт. 1:26: "Сотворим человека по образу Нашему". Некоторые явления ангелов в Ветхом Завете также истолковывались как описания Троицы или указания на Нее, например, рассказ о посещении ангелами Авраама, Быт. 18. Это событие изображено на известной иконе Андрея Рублева (XV век), где три ангела символизируют Троицу.

В Новом завете также встречается несколько тринитарных выражений; самое известное из них - слова установления крещения, Мф. 18:19, или Ин. 14:16: "Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины". Также, обычно указывают на повествование о Благовещении, Лк. 1:35, в котором говорится о "Святом Духе", "силе Всевышнего" и "Сыне Божием", или на рассказ о крещении Христа (Мф. 3:16 и параллельные места), где Отец говорит с небес и Дух в виде голубя сходит на Иисуса.

Все библейские выражения и косвенные указания, которые можно привести в качестве основания учения о Троице, входят в конкретные описания. Более четкая формулировка этого учения с его специальными терминами и определениями была обусловлена необходимостью уточнить содержание христианской веры в Бога на фоне еретических мнений и теорий. Именно через этот процесс учение о Троице приобрело существующий вид. Самые первые битвы за чистоту учения древней Церкви разгорелись вокруг этих вопросов. Когда некоторые христиане из иудеев (эбиониты) отвергли божественность Христа и объявили о Его равенстве пророкам Ветхого Завета, это произошло под давлением иудейского требования абсолютного монотеизма. Подобная христология использовалась в дальнейшем в динамизме (III в.) и арианстве (IV в.) как аргумент против учения о Троице. Другой богослов, Фотин Сирмийский (IV в.), также выступил с подобной критикой, заявив, что в Библии Христос представлен лишь как человек.

В то время как в вышеописанных направлениях учение о Троице оспаривалось через отрицание божественности Христа и Духа, так называемый модализм предлагал иное толкование веры в Бога, которое также отвергало мысль о Троице, хотя и исходя из совершенно других положений. Представители этого направления, Савелий и Ноэт (ок. 200 г.), видели во Христе и Духе лишь новые проявления единой божественной сущности, первоначально выступавшей лишь в образе Отца. Таким образом, отрицалось не божество Сына и Духа, но одновременная "троичность" и истинное различие ипостасей.

Наиболее очевидным свидетельством о содержании учения о Троице является трехчастное исповедание веры как таковое. В Апостольском Символе Веры говорится об Отце, Сыне и Духе, но отношения между Ними не объясняются (за исключением выражения "Его единственного Сына" о Христе), тогда как в Никейском Символе Веры имеется ряд формулировок, точнее определяющих веру в Троицу. О Христе говорится, что Он "Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный Отцу". Эти выражения отражают решение Никейского Собора 325 г. и подтверждают разрыв с арианством. Характерной чертой этого направления было признание Сына сотворенным существом, подчиненным Отцу, однако, также божественной сущностью.

Выражение "рожденный", однако, здесь не значит, что Христос родился во времени от Девы Марии, но что Он рожден в вечности от Отца, что Он есть Божий Логос, столь же вечный, как и Отец.

Известное выражение "единосущный Отцу" (по-гречески "homoousios to patri") связано с философским термином "ousia", "сущность" или "бытие", то есть внутренняя природа любой вещи или общая для всех вещей сопричастность реальности. В богословском употреблении этот термин лишен философского контекста и означает лишь то, что составляет единство Троицы, общее для трех ипостасей. Бог - это не одна "субстанция" среди других, хотя именно слово "consubstantialis (той же субстанции)" стало латинским соответствием homoousios.

B Nicenum, то есть в Символе Веры Константинопольского Собора 381 г. есть подробный третий артикул о Духе. Это отличает это вероисповедание от символа веры Никейского Собора 325 г. и других более ранних символов. Эти положения направлены на отрицание так называемой пневматомахианской ереси, утверждавшей, что Дух был не Богом, а лишь безличной, сотворенной силой. Появившиеся положения о Духе, исходящем от Отца, споклоняемом и прославляемом наравне с Отцом, приписывают Духу единосущность с Отцом, которая во втором артикуле приписывается Сыну.

100 - 150 лет спустя после окончательного формирования Nicenum в 381 г., вероятно в Испании или в Южной Франции был написан так называемый Афанасьевский Символ Веры. Здесь учение о Троице предстает в более ученом изложении, предназначенном для священников и монахов. Его положения можно считать не только исповеданием веры, но и сводом правил, действующих при обсуждении учения о Троице. Основное правило состоит в том, чтобы не смешивать Лиц, но также и не разделять общей сущности (neque confundentes personas, neque substantiam separantes). Единое божественное величие принадлежит каждой из Ипостасей, Отцу, Сыну и Духу, они равны в вечности и славе, обладают одинаковыми свойствами, их исповедуют как Бога и Господа, однако, это не три Бога, и не три Господа.

Далее в Афанасьевском Символе Веры даются правила понимания различий между тремя Лицами. Позднее было отмечено, что различие здесь не в свойствах, а в отношениях, но в Символе не используются эти выражения, а даются формулировки в конкретных терминах: "Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден. Сын от единого Отца не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святой от Отца и Сына не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ". Также сказано: "и в этой Троице нет первого или последнего, нет большего или меньшего, но три Ипостаси одна другой всецело совечны и равны". Ответ на вопрос о том, как соединить это с утверждением Иисуса Христа о Себе " Отец есть более Меня", дается во второй части вероисповедания, в которой рассматривается христология (воплощение). Там говорится, что равен Отцу, как Бог, но меньше Отца, как человек (secundum divinitatem - secundum humanitatem).

Афанасьевский Символ Веры вполне определенно выражает мысль о том, что Дух исходит от Отца и от Сына, о чем также говорит раннее добавление "филиокве" (и от Сына) в третьем артикуле Nicenum, в том виде, как этот Символ Веры передавался в Западной церкви. Православные церкви отвергли это добавление, разработав в дальнейшем подробные богословские построения вокруг мысли об Отце, как источнике божества, когда эта формулировка стала вопросом ожесточенной богословской полемики в борьбе между Римом и Византией.

Исхождение Духа от Отца и Сына означает вовсе не ниспослание во времени, которое Христос обещает Своим ученикам ( Ин. 15:26; 20:22), но вечное исхождение из божества внутри Троицы. Но в тех местах Библии, которые говорят о том, что Христос посылает Своего Духа ученикам, также видели косвенную поддержку выражения "филиокве" в Символе Веры. То, что этого слова не было в тексте вероисповедания собора 381 г. не считалось решающим, поскольку оно имело твердые библейские основания и, кроме того встречалось в других текстах символов веры, даже в более древних.

Вышеописанное учение о Троице касается прежде всего вечных отношений между Лицами Божества на онтологическом или метафизическом плане, где нельзя сказать ничего свыше того, что вытекает из правил языка, с которыми мы ознакомились в текстах Никейского и Афанасьевского Символов. То же учение о Троице обобщено в Аугсбургском Вероисповедании, арт. I.

Со времен древней церкви понятие Троицы обычно связывали с историей откровения, с деяниями Бога во времени. Так, Отца обычно связывали с сотворением, Сына - со спасением (или искуплением) и Духа - с освящением, церковью и последними днями. Построение вероисповедания древней церкви подтверждает такое описание. Эта форма учения о Троице обычно называется "икономической", поскольку она связана с "oikonomia theou", порядком спасения (Ефес. 1:10). Однако, разделение на три ипостаси не следует воспринимать так, будто Сын и Дух не участвуют в сотворении, или Отец и Сын не связаны с освящением и созданием церкви. Здесь действует правило, которое гласит, что деяния Троицы вовне, то есть Ее деяния во времени, неделимы ("opera trinitatis ad extra indivisa sunt"). Сын и Дух участвуют в сотворении; вся Троица так же совершает деяние спасения, которое связано со Христом, с церковью и с последними днями. Отсюда с ясностью следует, что христианская вера от начала до конца является верой в Троицу.

{mospagebreak title=Сотворение}

III. Сотворение

1. Вера в сотворение и естественнонаучная картина мира.

С чисто теоретической точки зрения, человек может поставить перед собой вопрос, на который нет ответа: "Почему все существующее существует?", то есть вопрос об изначальном происхождении и предназначении Вселенной.

Христианское учение о сотворении в сущности не отвечает на эти вопросы, но содержит положения, которые находят ответ в сфере веры. Относительно изначального происхождения предполагается, что Бог есть начало и источник всего, а о цели сотворения говорится, что Бог желает явить Себя человеку через Свои деяния и открыть Свое величие (Рим. 1:19). По аналогии, цель сотворения человека состоит в том, чтобы он мог познать Бога и обрести общение с Ним (Деян. 17:27), на эту цель косвенно указывают слова, что он создан "по образу Божию" (Быт. 1:26). Эти положения следуют из христианской веры в сотворение, но не являются рациональными объяснениями. Это означает, что хотя они и относятся к окружающей нас всех действительности, как правило их понимают и принимают лишь на основании веры и в контексте веры. Когда говорится о том, что Бог открывается в Своих деяниях, это само по себе не означает, что через творение любой человек приходит к вере или обретает знание о Боге. Обычно, человек может усвоить свидетельство творения о Боге лишь через откровение в Писании и через спасительную веру, хотя это свидетельство доступно каждому и привело бы к вере в Бога, если бы человек мог сам сделать из него правильные выводы. Именно поэтому, Св. Павел может сказать, что люди, оставившие Бога "безответны"(Рим. 1:20).

Следовательно, христианское учение о сотворении не заимствовано из всеобщего или рационального знания о Боге, но, как и другие разделы учения, прежде всего основано на свидетельстве Писания.

Многое из того, что говорится о творении - в первую очередь о сотворении человека - является предпосылкой учения о спасении. В теологии Барта этот порядок изменен, так что вера в сотворение полностью подчиняется вере во Христа и рассматривается как ее следствие. Разумеется, в познании веры человеком вера во Христа часто предшествует вере в сотворение и является ее предпосылкой, но это не препятствует тому, что само сотворение является предпосылкой спасения и имеет самостоятельное значение.

Вышесказанное подтверждается словами Рим. 1:19, из которых следует, что свидетельство творения очевидно также для язычников ( то есть для тех, кто не является израильтянами или христианами), но они не принимают этого свидетельства (ср. раздел "Естественное знание о Боге" в предыдущей главе).

Учение о сотворении не является общим, чисто теоретическим мнением о происхождении мира, но оно интегрировано в библейское свидетельство веры. "Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11:3).

Слово "сотворить" в современном употреблении имеет более широкое значение "создать", но его ветхозаветное соответствие, древнееврейский глагол "bara", используется лишь по отношению к Богу и предполагает изначальное сотворение, которое позднее было более точно описано как сотворение "из ничего" (creatio ex nihilo). Эта мысль основана на нескольких местах из Библии (Быт. 1:1; Рим. 4:17; Евр. 11:3; 2 Макк. 7:27). В первой главе Книги Бытия не проводится различия между первоначальным происхождением материи, из которой формируется Вселенная, и созданием отдельных предметов сотворенного мира; глагол "bara" включает оба явления. Появление многообразных творений представляется деянием слова и повеления Божия, эта мысль проходит красной нитью через все описание сотворения в Библии. Тем самым подчеркивается дистанция между Богом и творением; не может быть и речи об эманации, то есть излиянии из Божества, как утверждали другие мировоззрения.

Идея о сотворении из ничего отвергает древнее представление о материи как о чем-то вечном, которого придерживался Аристотель, а также появившуюся во времена античности теорию о внезапном возникновении мира через случайное соединение атомов, которую впервые высказал Эпикур.

В наши дни, как и в античном мире, существует множество теорий происхождения и развития Вселенной. Появились новые возможности для исследований микрокосмического и астрономического мира; с помощью математических расчетов и экспериментальным путем можно также в определенной степени проверить достоверность теории. Однако единства в понимании достигнуто не было. Слова Ньютона о том, что ученого можно сравнить с мальчиком, который ищет ракушки на морском берегу, тогда как рядом шумит безграничный океан неоткрытой истины, остаются актуальными и сегодня.

Можно спросить себя о том, велико ли различие между сжатыми экспрессивными формулировками библейской картины мира и научными расчетами современной космологии. Общее между ними состоит в том, что они фрагментарны и оставляют по существу без ответа главные вопросы о происхождении и цели Вселенной. Как мы увидим, библейская космология имеет иной контекст, чем научная, но все же в некоторых положениях возникают вопросы о конфликте или соответствии, дополнении или противоречии, как было и при конфронтации христианства с античными мировоззрениями.

Современная космология коренным образом отличается от древних представлений о вечной материи в статичной, по существу стабильной Вселенной. Люди открыли, что земля и Вселенная, как и человечество, имеют историю. Материя не является вечной в том смысле, что она не может возникнуть или исчезнуть. Существует ряд не зависимых друг от друга факторов, указывающих на то, что известная нам Вселенная с ее элементами имеет определенный возраст, который по мнению современной космологии составляет 10 - 13 миллиардов лет. Это предположение основано отчасти на расширении Вселенной, отчасти на радиоактивном распаде. Оба расчета полностью не зависимы друг от друга, и если результаты в таком случае будут сходны, можно сказать, что они поддерживают друг друга. Научно обоснованное признание того, что наша Вселенная имеет начало во времени, не влечет за собой неизбежного признания сотворения во времени. Но можно сказать в противовес многочисленным утверждениям, что научная космология не препятствует такой вере.

Две теории происхождения Вселенной, которые остаются актуальными в течении нескольких десятилетий, связаны с именами Жоржа Леметра и Георга Гамова. Первый из них, бельгийский священник, разработал теорию, утверждавшую, что вся Вселенная возникла из одного изначального атома (atom primitif), который содержал всю массу Вселенной при невероятной плотности. Можно представить себе шарообразную массу с радиусом около 150 миллионов километров (расстояние от Земли до Солнца). В изначальном атоме произошел взрыв, при этом образовались элементы и началось расширение галактик и солнечных систем, которое продолжается по сей день. Леметр представлял себе сотворение во времени, то есть происхождение Вселенной из изначального атома, совпадавшего со Вселенной. Новизна этого взгляда заключалась в том, что происхождение Вселенной считалось уникальным событием, продолжение которого мы видим сегодня в расширении Вселенной и распаде элементов. Теория Леметра была изложена около 1930 года.

Теория Гамова, изложенная в 1946 году, сходна с теорией Леметра, поскольку в ней также говорится об изначальном взрыве, давшем происхождение современной Вселенной. Различие теорий в том, что Гамов говорит не об одном изначальном атоме, а о множестве взрывов в изначальной материи, которую он называет ylem. Но идет тот же процесс: различные элементы образуются за краткий промежуток времени в начале процесса, а затем происходит непрерывное расширение. Гамов предполагает, что первоначальному взрыву в плотной массе предшествовало сжатие от минимальной до максимальной плотности, которое происходило в начале расширения. Время от изначального взрыва до наших дней мы называем возрастом Вселенной. Но, как указывалось, теория Гамова добавляет, что до появления нашей Вселенной имело место сжатие в течение бесконечного времени. Эта теория не исключает мысль о сотворении, так как творением может считаться Вселенная бесконечных размеров до фазы сжатия, а также изначальный атом или первичная материя; но если теория предполагает круговорот чередующихся фаз сжатия и расширения, то мысль о сотворении в начале времени исключается.

Другие естествоиспытатели, например, шведский физик, лауреат Нобелевской Премии Ханнес Альвен, подвергли теорию Большого Взрыва сомнению и утверждали, что она недостаточно обоснована. Астроном и писатель Петер Нильссон говорит об этом: "Вселенная сконструирована не для того, чтобы соответствовать нам и нашим научным идеалам в течение нашего краткого пребывания на земле. Если мир не создан в процессе изначального взрыва, это значит, что мы знаем о Вселенной и о космическом процессе сотворения, благодаря которому мы существуем. еще меньше, чем думали ". (Sv. D. 91.10.20).

Как соотносятся научные теории об изначальной природе действительности или об истории Вселенной с библейской верой в сотворение? Можно сказать сразу о двух искажениях, Первое состоит в том, что человек использует веру в Бога для объяснения там, где казалось бы, заканчиваются возможности научного описания.

Мысль о сотворении - это не частичное объяснение наряду с результатами научного исследования. Картина мира, которую отстаивает христианская вера - это целостный взгляд на ту же самую действительность, которую наука описывает по-своему. Но христианское мировоззрение основано на других предпосылках, как чисто по-человечески, поскольку вера выходит за пределы рационального знания, так и методически, поскольку вера основана на истине откровения и предания, тогда как наука строится на наблюдениях, экспериментах и математических расчетах.

Другое непонимание происходит, когда утверждают, что научная картина мира и христианская вера в сотворение не могут ничего заимствовать друг у друга, но полностью несоизмеримы. В таком случае, конфликт невозможен, впрочем как и плодотворный обмен. Как уже было показано, речь идет об одной и той же действительности, которую описывают с двух различных точек зрения в контексте веры и науки. Отсюда следует также возможность конфликта и обогащающего обмена, тем более поскольку современные естественные науки в большей степени, чем раньше, стремятся рассматривать важнейшие вопросы бытия, хотя это и происходит в форме неуверенных гипотез. Это нередко ведет к неверному представлению, что эти гипотезы, например в области космологии, смогут объяснить то, о чем ненаучным символическим языком говорит вера, и таким образом, заменить эту веру. При этом упускают из виду, что наука в самом своем методе связана со взглядом изнутри этого мира, а учение о сотворении в библейском смысле слова предполагает веру в личностного Бога или открытость к тому, что следует из такой веры.

Попытка создания целостной картины, построенной на положениях как веры, так и науки, стала бы с точки зрения науки столь же гипотетической, как и попытки естественнонаучного объяснения. К тому же нет необходимости четко формулировать такую целостную картину. Важнее взаимный обмен, который становится возможным, если взгляды веры и науки будут открыты непостижимому, которое человек стремится понять.

На основании вышесказанного можно утверждать лишь то, что взгляды и объяснения веры и науки в некоторых случаях могут сходиться, в особенности в высказываниях о пограничных вопросах. В общем плане можно сказать, что взгляд на действительность, который дает современная наука, может намного лучше, чем недавнее механистическое толкование природы, и лучше, чем античная картина мира, свидетельствовать о чуде сотворения, о котором также говорит христианская традиция.

Выражение религиозного убеждения в сочетании с научным наблюдением и при его поддержке, мы находим в следующем высказывании Альберта Эйнштейна: "Моя религия состоит в смиренном поклонении бесконечному духовному Существу высшей природы, которое являет себя даже в незначительных проявлениях, доступных для наблюдения нашими слабыми и несовершенными чувствами. Эта глубокая интуитивная убежденность в существовании высшего интеллекта, который проявляет себя в непостижимой Вселенной, образует содержание моего представления о Боге" (L. Barnett, Einstein und das Universum, 134).

Конкретным пунктом, где совмещаются христианская картина мира (вера в сотворение) и представления науки, является восприятие времени. Когда говорят о сотворении "в начале", предполагается, что время создано вместе с сотворением Вселенной. Время не является лишенным содержания континуумом, но совпадает с событием происходящем во времени. Библия учит, что "век сей" имеет начало и конец, и что он, так сказать, с обеих сторон окружен вечностью. Эта мысль предполагает, что Бог превыше времени. Не противоречит ли это всем естественнонаучным представлениям о времени? Казалось бы, разум представляет себе время лишь как бесконечный континуум. В этом смысле, теория относительности, изложенная Альбертом Эйнштейном, стала революцией в научном мышлении. Однажды, когда его попросили в нескольких словах доступно описать свою теорию, он ответил: "Если вы не станете относиться к этому ответу слишком серьезно, а воспримете его как своего рода шутку, я мог бы дать такое объяснение: Раньше думали, что если бы вся материя исчезла из вселенной, время и пространство все же остались бы. Однако, согласно теории относительности, время и пространство исчезают одновременно с материей."

Это высказывание освещает два различных понятия времени: время, как пустая форма, и время по отношению к событию, к материально обусловленному ходу вещей. Во втором случае время не является абсолютом. Оно всегда предполагает систему отношений, ряд событий, измеряемых единицами времени. В различных системах отношений время меняется, и то, что мы называем временем, определяется нашей солнечной системой. Время - это порядок событий, а не пустой универсальный континуум. Такому мнению способствует понимание того, что время обусловлено несколькими различными факторами. Так, на физических телах, движущихся с очень высокой постоянной скоростью, происходит замедление времени. Далее, очень большая сила притяжения (в очень большой массе) оказывает тормозящее воздействие на время. Часы пойдут медленнее на Солнце, чем на земле; одна земная секунда на Солнце будет несколько длиннее (1,000 002).

Принимая во внимание эту относительность понятия времени, легче понять библейское восприятие времени. В библейском мышлении "время" всегда имеет определенное содержание, не является пустой формой, но идентично событию, которое оно содержит, и определяется содержанием этого события. Время означает почти то же, что "история", и история спасения есть ни что иное, как описание определенного решающего времени в Божием плане спасения. Слова Екклесиаста о том, что "всему свое время", обобщенно и экспрессивно выражают это понятие времени с определенным содержанием. Исходя из этих предпосылок, вполне логично можно сказать, что время сотворено, то есть, что время началось в момент акта сотворения.

Исходя из научной картины мира, казалось бы, можно представить себе сотворение лишь как изначальное событие или первопричину всех событий . Иными словами, Бог рассматривался бы как неизвестная сила, которая действует там, где наука не может ничего объяснить, или как высший разум, задумавший план Вселенной. Такое представление о Боге не соответствует христианской вере в сотворение. Бог, который лишь сотворил Вселенную и установил ее законы, но не является ее Господом, действующим во всем, - это вовсе не истинный Бог. Деизм, которому обычно приписывается выдвижение подобных взглядов, считался в XVII веке формой атеизма. Бог, который не действует сейчас и не участвует во всем сущем - это несуществующий Бог (Ср. H. Barth, Atheismus und Ortodoxie, 92).

Библия не формулирует мысль о том, что Бог есть Творец, в философских категориях, но эта вера имеет крайне важные последствия для нашего понимания мира и человека. Приведем некоторые из этих последствий. Число примеров можно легко увеличить:

1. В центре находится Бог, а не мир. Творение служит славе Божией. Бог радуется творению. Оно - Его деяние. Мастер более того дела, которое он исполняет.

2. Бог господствует над творением. Оно определяется Его личной волей и силой. Это не просто значит, что Бог может вмешиваться в события в мире, но что все происходящее есть выражение Его силы.

3. С этим связано то, что Бог вездесущ. Он во всем, даже в событиях, которые, казалось бы, противоречат Его воле и заслоняют Его сущность, делая ее неисследимой. Бог есть сама реальность, то, что дает бытие всему. Без Него и без действия Его силы ничто не может устоять.

4. Мысль об "influxus continuus" или о присутствии Божием во всей действительности можно истолковать, и иногда истолковывали, как своего рода натурализм, чуждый духовности Христианства. Здесь можно добавить, что если Бог, как Творец, также является Господом физической реальности, Его всемогущество и вездесущество должно также распространяться на события материального мира. Библия многократно говорит об этом. Бог облечен во свет, Он орошает горы, повелевает ветрам и воде и дает плоды земли для насыщения и радости человека и животных (Пс. 103:27-30 и другие места).

5. Вера в сотворение означает, что Бог есть Господь творения, все произошло из Его руки и существует благодаря Его силе. Это значит, что существование всего сотворенного зависит от Творца, поэтому творение никогда не следует воспринимать как нечто божественное, как объект поклонения, будь то небесные тела или земные предметы. Ветхий Завет постоянно предупреждает об опасности идолопоклонства. Для человека, отвернувшегося от Бога, характерно поклонение твари вместо Творца (Рим. 1:25), что может выражаться как в необоснованном страхе перед силами природы, так и в безграничной вере в человека и его дела.

Так называемая "теология секуляризации " (сформулированной Фридрихом Гогартеном) исходит из того, что распространенное представление о мире, как о простом мире без каких-либо мифологических или сакральных составляющих в мировоззрении, должно быть плодом Евангелия и следствием христианской веры в сотворение. Вера в Творца в самом деле предполагает существование дистанции между Богом и творением, и поэтому последнему не следует приписывать какой-либо божественности. До тех пор пока под секуляризацией подразумевают эту мысль, это безусловно соответствует вере в сотворение. Но эта теория часто упускает из виду тот факт, что современную секуляризированную картину мира обычно связывают также с идеей о природе как о закрытой системе, исключающей непосредственное воздействие и вездесущество Бога. Однако такая картина мира имеет совершенно иные корни, чем христианская вера в сотворение, исторически она родственна натуралистическим взглядам от эпохи Возрождения до наших дней. Под "натурализмом" в этом контексте подразумевается идея о природе, как о всеобъемлющей системе, исключающей все неэмпирическое. Как секуляризированный натурализм, так и натурализм, связанный с пантеистической верой в Бога, различным образом противостоят христианской картине мира. Для различия между двумя видами "секуляризации" иногда говорили о секуляризации и секуляризме, однако это различие не привилось.

Вера в сотворение - это не секуляризированная, то есть мирская картина Вселенной. Наряду с десакрализацией природы она говорит о том, что творение задумано для того, чтобы свидетельствовать о Боге и участвовать в гимне хвалы во славу Его. Примеры этого часто приводятся в Библии (Пс. 18:2; 148:3-5; Рим. 1:20 и т.д.).

2. Толкование Книги Бытия, 1-3. Сотворение и развитие

Казалось бы существует глубокое различие между толкованием Быт. 1-3 в древней традиции, которая видела в этих повествованиях исходный пункт всей христианской антропологии и учения о спасении, и историческим толкованием наших дней. В современном изложении обычно делаются попытки гармонизации обоих подходов, например, сохраняется часть традиционного толкования в сочетании с представлением о том, что текст имеет лишь символический характер и т.п. Однако, для ясности следовало бы различать, что можно сказать с чисто исторической точки зрения, а что - исходя из толкования христианской традиции. Тогда последнее не будет произвольным толкованием символов; яснее проявится то, что оно построено на непрерывной традиции, которая началась уже в Ветхом Завете, значит повествование Быт. 1-3 объясняется тем, что говорится в других частях традиции об этом предмете, то есть о сотворении и грехопадении человека. Такой способ изложения имеет как отрицательную, так и положительную стороны.

Отрицательный аспект состоит в том, что возможности исторического метода в решении возникающих вопросов ограничены. Методы критики источников и историко-религиозные сравнения могут лишь прояснить некоторые детали, которые как правило касаются внешней стороны. Для такого метода внутренняя структура повествования остается скрытой.

Положительный аспект состоит в том, что положение повествований, их значение в наше время, как и в древности, обусловлены тем, что они передавались и истолковывались множеством пророков, историков, новозаветных писателей и их последователей. Возникшую таким образом традицию, которая отчасти является откровением, не следует смешивать с изначальным контекстом высказываний, поисками которого занимается историческое исследование Библии. Традиция, однако, составляет тот контекст, в котором эти слова переданы нам и имеют значение сегодня Изначальный контекст, напротив, большей частью неизвестен или известен недостаточно, он может дать лишь весьма недостоверную информацию о содержании высказываний.

Мы сталкиваемся с этой проблемой уже при толковании Быт. 1:26: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему". Что означает "образ Божий" или сходство с Богом (imago et similitudo Dei) ? С исторической точки зрения проще всего истолковать эти выражения в соответствии с непосредственно следующими за ними словами: "и да владычествуют они над рыбами морскими и т.д.". Иными словами, также как Бог является Господом всего, что Он сотворил, человек будет подобным образом господствовать над другими существами. Если истолковывать это выражение в его историческом контексте, нельзя добиться ничего большего. Однако, уже в Ветхом Завете есть представления, которые предполагают иные толкования, а в Новом завете подобие Божие приравнивается к изначальной "праведности и святости" человека (Ефес. 4:24; Кол. 3:10). Возникает вопрос: следует ли при толковании упомянутых выражений учитывать традицию, которая передала нам представления об изначальном подобии Божием в человеке и понимать их в свете этой традиции, или же нужно оставить эту традицию в стороне и с помощью историко-критического метода исследовать, что имел в виду предполагаемый автор? Может быть, оба метода адекватны для различных целей, и разумным решением будет не смешивать их и не противопоставлять друг другу, но ограничить каждый метод собственной сферой? Это значит, что не следует переоценивать возможности исторического метода, но признать его ограничения, а иногда и полную невозможность понять внутреннюю структуру текста. Также это значит, что христианское толкование должно ясно представать, как толкование традиции в вышеприведенном значении, и не следует смешивать его с историческим, то есть с историко-критическим толкованием.

Смешение исторического толкования в современном смысле слова с христианским толкованием традиции также привело к искусственному созданию конфликта между христианской верой в сотворение и современными теориями развития. Этот конфликт во многом разрешен, но все же имеет значительные последствия и иногда разгорается с новой силой.

Обычно говорят о том, что до XIX века человек мог довольствоваться наивной верой в библейское повествование о сотворении, но благодаря естественнонаучным исследованиям, и прежде всего теории эволюции, эта вера определенно устарела. При этом упускают из виду, что христианская вера в сотворение уже с давних пор вступала в конфликт с различными мировоззрениями, а также была открытой различным научным объяснениям. Но такой взгляд прежде всего коренится в том, что библейскую веру в сотворение отождествляют с рациональным и мнимым буквальным толкованием первой главы Книги Бытия.

В споре между естествоиспытателями и теологами, возникшем после опубликования в 1859 году работы Дарвина о происхождении видов, исходили скорее не из того, что действительно говорится в библейских повествованиях о сотворении, а из их толкования, основанного на устаревшей картине мира: предполагали, что природа не развивалась, подобно истории человечества, но что все, то есть все ныне живущие виды животных и растений, было создано сразу, в течение шести дней творения, в момент времени около 6000 лет назад, то есть 4000 лет до рождества Христова, согласно библейской хронологии.

Это, казалось бы, буквальное толкование оспаривалось даже в древней традиции. В действительности не существует никаких препятствий для связи идеи о развитии с библейским представлением о сотворении. Нигде не говорится о том, что виды были созданы сразу. Напротив, уже в описании деяний первых шести дней есть последовательность, которая в некоторой степени соответствует эволюционному дереву живых существ, созданному современной палеонтологией на основании находок окаменелостей и других известных элементов развития. Первая глава Книги Бытия говорит так о происхождении видов: "Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую"... "Да произведет земля душу живую по роду ее". Ничто здесь не противоречит постепенному развитию новых видов, или возможности изменения видов, их возникновения и вымирания. Можно скорее сказать, что эти обобщенные положения получают конкретное объяснения в деталях развития, которые раскрывают естественные науки.

Несмотря на то, что прошло много лет со времени спора о теориях Дарвина, часто ситуацию представляют так, будто идея эволюции является современной научной альтернативой христианской идее сотворения и повествованиям Библии о сотворении. Так могло бы быть, лишь если бы теории развития давали окончательный и целостный ответ на главные вопросы. Но очевидно, что такое толкование фактов, на которые опираются эти теории, заходит слишком далеко. Здесь, как и в других случаях, нужно различать между описанием доступных для наблюдения процессов и целостным объяснением, которое также стремится ответить на метафизические вопросы о происхождении всего сущего и о силе, стоящей за этим. Конфликт между учением об эволюции и верой в сотворение нередко возникал из-за подобного слишком далеко идущего толкования первого, как и из-за ложной интерпретации последней.

Объяснение развития - вопрос естественных наук; при этом первоначальные теории во многом изменяются, а в других случаях подвергаются более общей критике, даже со стороны естественных наук. Не вдаваясь в подробности, можно вполне обоснованно утверждать, что мысль о развитии не обязательно противоречит вере в сотворение; в конфликте между ними нет необходимости. Развитие, которое можно фактически констатировать, является одной из форм сотворения. Для веры в сотворение характерно то, что ее объяснение начинается извне сотворенного мира. Она устанавливает соотношение творения с реальностью, находящейся за пределами видимого мира, с Богом, Который является Творцом.

Та же проблематика ( и возможность конфликта, хотя на это обращали намного меньше внимания) существует в отношении между научными вопросами о происхождении человека с одной стороны, и библейской картиной сотворения человека - с другой. Нельзя ждать объяснения уникальности человека в духовном отношении от доисторической антропологии. Биологическое развитие - это один вопрос, а то, что отличает человека в отношениях с Богом, в его роли духовного существа, участника истории спасения и вечности - это иной вопрос, даже в рамках земного существования.

3. Сотворение и грехопадение человека

Особое положение человека в сотворенном мире

Некоторые определенные черты библейских высказываний о сотворении человека являются важнейшими для структуры христианского восприятия человека. Во-первых, человек описывается как часть творения, включается в его многообразие и разделяет его свойства, но в то же время ему приписывается особое положение в сотворенном мире. Во-вторых, говорится, что Бог вдунул в лицо его дыхание жизни, и что он создан по образу Божию. В-третьих, говорится, что все, созданное Богом, было хорошо, а значит и человек изначально был хорош.

Человек включается в многообразие творения. Каждый человек имеет данное ему место, на котором он исполняет свое призвание, живет дарами сотворенного мира и осуществляет надлежащие функции в природе и обществе. Разнообразие, характерное для жизни вообще, особенно заметно в отношении человека, так как каждая личность своеобразна и отличается от других. Многообразие также относится к функциям человека в обществе.

То, что человек разделяет свойства творения, также означает, что он входит в биологический ряд, что по физиологии он подобен другим живым существам и имеет много сходства с ними в элементарных жизненных проявлениях.

В Еккл. 3:19 говорится: "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета.". Эти слова могут показаться возмутительными, ибо очевидно, что в некоторых отношениях существует большая разница между людьми и "скотом". Но это высказывание объясняется тем, что Проповедник сознательно ограничивается рассмотрением человека в его плотском существовании, как чисто земного существа. Лютер говорит об этом подобным образом, что человек живет "ein veihisch leben" (то есть скотской жизнью) не имея при этом в виду ничего унизительного, а просто констатируя плотское существование человека.

В то же время, человек занимает особое положение в творении. Это выражается уже в том, что сотворение человека упоминается как особое деяние Бога на шестой день. Об остальных живых существах говорится только: "Да произведет земля душу живую по роду ее", но о человеке, что Бог сотворил его на основании особого решения. "Сотворим человека" говорится в Быт. 1:26, а во второй главе Книги Бытия рассказывается о том, как Бог особым деянием сотворил человека из земли и вдунул в лицо его дыхание жизни. Прежде всего, особое положение человека выражено в словах, что он создан "по образу и подобию Божию" (Быт. 1:26).

Вокруг этого выражения появилось множество различных толкований и комментариев. Как уже говорилось, наиболее тесно связанным с историческим контекстом представляется толкование, которое связывает слово о богоподобии со следующими за ним словами о владычестве над творением. Как Бог является Господом всего сотворенного, так и человек будет подобным образом владычествовать над другими существами. К другим ответам на вопрос о том, что означает образ и подобие Божие, мы вернемся в следующем разделе. Вообще, существует множество различных описаний и определений того, что отличает человека от высших животных. Указывали на способность к абстрактному мышлению, способность пользоваться орудиями, способность смеяться и т.д. Многие находят важнейшее отличие в языке. Лишь люди могут говорить друг с другом и пользоваться символами. Многие факторы говорят о том, что эта способность языка является предпосылкой осознанного отношения к Богу, также характерного лишь для человека. Способность языка также дает возможность выразить и объяснить знание о Боге, наряду с другими формами знания.

Что означает "образ и подобие Божие" (Быт. 1:26)?

Как уже отмечалось, слова Библии о человеке, как образе и подобии Божием содержат множество предпосылок и положений богословской антропологии. Далее покажем, что это значит практически.

Классическая римско-католическая теология придерживается следующего учения по этому вопросу:

Без достаточных оснований опираясь на слова Св. Иринея утверждают, что выражения образ (imago) и подобие (similitudo) не синонимичны, но имеют разные значения. Первое обозначает способность мыслить, отличающую человека от животных. Человеческие разум и воля остались - хотя в ослабленной и искаженной форме - и после грехопадения. Поэтому можно было сказать, что естественный человек все же является образом Божиим (imago Dei).

Второе же выражение, similitudo Dei, означает сверхъестественную способность, данную человеку при сотворении, дары Духа или благодати, совершенную праведность, которая также включает ненарушенные отношения с Богом, что проявляется в трех теологических добродетелях - вере, надежде и любви. Вечная жизнь, или бессмертие, также относились к этим дарам, или точнее были следствием ненарушенного общения с Богом. Это "подобие Божие" было утрачено при грехопадении и поэтому не может быть приписано естественному человеку. Главная цель таинств церкви и всех церковных обрядов состоит в том, чтобы вновь дать человеку дары благодати, и тем самым частично восстановить его богоподобие.

Это толкование, а вместе с ним и фундамент христианского взгляда на человека, радикально изменились в теологии Реформации. Различие между "imago" и "similitudo" было отклонено, так как экзегетика показала, что эти слова первоначально были синонимами; поэтому эти слова нельзя было использовать для обоснования утонченной психологии, которая постепенно развилась в схоластике. Из средневековой традиции сохранилась мысль об изначальной праведности, в которой следовательно и состояли образ о подобие Божие. Основная новая идея состояла в том, что не следует искать imago Dei в качествах или способностях, сохранившихся после грехопадения, то есть в разуме или в господстве над творением.

Поскольку образ Божий - в новом значении этого выражения - был полностью утрачен при грехопадении, невозможно понять через рассмотрение современного человека, в чем состояло изначальное богоподобие. Это основное положение вполне соответствует толкованию Св. Павла: человек, созданный по образу Божию, выступает как новый человек, обновленный в праведности, святости и истинном знании (Ефес. 4:24; Кол. 3:10). Когда через веру человек становится членом тела Христова - "кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5:17) - начинается, хотя никогда не завешается в земной жизни, восстановление богоподобия, в котором человек был создан изначально.

Такое толкование слова о человеке, как образе Божием, отчасти объясняется в следующей схеме истории спасения. Сам Христос есть образ Божий в том смысле слова, что Он через единство сущности с Богом отражает славу Отца (Евр. 1:3; 2 Кор. 4:4; Ин. 14:9). Те, кто создается вновь через веру, преображаются, чтобы стать подобными Христу, тем самым о них можно сказать, что они вновь получают "праведность", в которой был сотворен первый человек.

Когда говорят, что человек был создан "по образу Божию", это может указывать как на данное качество, так и на окончательную цель в будущем. Часто указывают на то, что слова о человеке в связи с сотворением стремятся не столько описать его качества или преимущества перед другими существами, сколько указать его предназначение. Он был сотворен как одно живое существо среди других, но также был предназначен для иной жизни, жизни в знании о Боге и в общении с Ним, которое осуществляется через Христа, сначала в вере, а затем - в свете вечности (visio beatifica).

Существовала ли смерть изначально ?

Был ли человек создан бессмертным? В одном из значений слова "бессмертный" на этот вопрос следует ответить отрицательно: как человек мог согрешить, так он мог и умереть. Смерть существовала уже в начале, как следствие грехопадения: "От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:17). Но уже здесь видно, что смерть не была изначально связана с жизнью. Человек был создан не для того, чтобы умереть, но чтобы жить с Богом, а смерть появилась позднее вследствие греха. "Смерть вошла через человека" , говорит апостол Павел (1 Кор. 15:21), а именно через Адама, поддавшегося искушению. То же объясняется в известном месте Послания к Римлянам (5:12): "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили".

Исходя из того, что смерть есть следствие преступления, и что она вошла в мир через падение первых людей можно ответить на поставленный выше вопрос так, что человек, конечно был создан так, что мог умереть, но, с другой стороны, он не был подвержен смерти, а был создан для жизни без смерти. Поскольку смерть была связана с преступлением, а жизнь - с изначальной праведностью, "бессмертие" в этом смысле слова было связано с изначальным богоподобием.

Очевидно, что здесь действует приведенное выше основное положение о том, что исходя из своего нынешнего положения, человек не может судить, что означает создание по образу Божию, ибо смерть, казалось бы неразрывно связана с самой природой жизни. Она входит в органический процесс, затрагивающий не только человека, но весь сотворенный мир. Трудно представить себе, каким было бы существование без чередования жизни и смерти. Иногда выдвигают идею о том, что человек был создан одновременно для земной жизни, ограниченной во времени, и для небесной, вечной жизни. Если бы он через грехопадение не стал подвержен смерти, то когда его дни на земле завершились бы, он перешел бы "без вмешательства смерти" к вечному существованию.

Грехопадение

Является ли земля раем, или же она проклята ради человека? Является ли человек Божьим слугой и управителем, или же он сам хочет высокомерно воссесть на место Бога? Предназначен ли человек для вечного общения с Богом, или же он подвержен смерти "как скот"?

Ответы на эти вопросы, которые во все времена преследовали человечество и составляли самую сущность человеческой жизни, даются в повествовании первых глав Библии о происхождении человека, о его сотворении и грехопадении.

В Быт. 3 грехопадение описывается (хотя само это слово не употребляется) как событие, решающим образом определившее условия жизни всего человечества. Повествование показывает, как человек своим непослушанием разрушил общение с Богом, для которого он был создан, и как он был изгнан из рая. Это касается не только первых людей, но имеет всеобщий характер - не только в качестве хорошего описания искушения и грехопадения, но и как парадигматическое описание чего-то, что постигло весь человеческий род. Каждый родившийся человек появляется на свет для жизни в условиях грехопадения.

Повествование Быт. 3 породило несколько частично дополняющих друг друга объяснений вопроса о сущности греха. Ниже они рассмотрены по отдельности и в чистом виде. Поэтому, следует подчеркнуть, что они не исключают друг друга, но вполне могут выступать в сочетании.

1. Преступление Божией заповеди. Это относится к первоначальному предписанию: "от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:17). Преступление заповеди есть грех, который наказывается смертью. Это общее определение, которое вполне применимо здесь, обычно находят в словах Нового Завета о том, что грех есть "преступление закона" (anomia, 1 Ин. 3:4). Там, где нет закона, нет также и греха. В истинном смысле слова, речь о грехе идет лишь когда говорится о Божией заповеди и об отношениях с Богом. Нарушение человеческого закона можно назвать преступлением, проступком и т.п., но лишь в отношении божественного закона можно говорить о грехе. Конечно же, в некоторых случаях, одна и та же заповедь может быть и божественным и человеческим предписанием, также как одно действие может быть одновременно преступлением против законов общества и грехом против Божией заповеди

2. Неверие. Строго говоря, искушение начинается не с того, что плод дерева привлекает, а с того, что змий порождает у женщины сомнение в слове Божием: "Подлинно ли сказал Бог?". Поэтому неверие, то есть отсутствие внимания к слову Божию и упования на него, называют первым грехом. Эта точка зрения характерна прежде всего для лютеровского понимания истории грехопадения. Отношение к Богу - это в первую очередь отношение к слову Божию. Нет никакого иного средства, кроме слова (слова откровения, понимаемого в самом широком смысле), с помощью которого Бог или воля Божия становятся известны людям. Поэтому, сомнение в слове Божием или презрение к нему можно назвать главной формой греха, посредством которого человек разрывает общение с Богом. Можно сравнить это толкование Быт. 3 с определением первородного греха как неспособности верить или отсутствия страха Божия в Аугсбургском Вероисповедании (арт. II).

3. Желание. Дерево посреди сада было "хорошо для пищи... и приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6). Чувства влекут ослабленную неверием волю к преступлению заповеди. Такая модель искушения и падения вела к тому, что желание, concupiscentia, называли первым грехом.

С этим связано выработанное в рамках схоластики определение греха : "materiale" греха есть желание, тогда как его "formale" есть вина, reatus. В сущности, это означает что сама вина, происходящая от нарушения заповеди и попрания чести Божией, делает грех грехом, в то время как злое желание есть конкретное проявление греха. Широко распространено отождествление греха с плотским вожделением. Реформаторы выступили против такого ложного толкования и показали, что вожделение намного глубже простой чувственности. оно включает также и такие "духовные" грехи, как неверие и отвращенность от Бога. Даже у оправданных вожделение поистине является грехом, а не просто склонностью, которая может привести ко греху.

С одной стороны, верно, что похоть "рождает грех" (Иак. 1:15), c другой стороны, представляется, что то же чувственное желание относится к силам, поддерживающим жизнь человека. Эта двойственность понятия concupiscentia привела к распространенной теории, выдвинутой впервые Августином. Согласно этому взгляду, в человеке есть движущая сила, которая превращает "желание" в злое вожделение, а именно эгоизм, поиск во всем своей выгоды. Иными словами, можно говорить о любви - вожделении или о любви к самому себе. Земные вещи, которых домогается это вожделение, сами по себе не обязательно являются злом, но зло заключается в себялюбии, которое ищет в этих вещах собственных благ и добивается вещей ради вещей. Себялюбие, желание в значении склонности ко злу, ведет к искажению порядка, когда человек добивается чего-то вредного или сомнительной ценности как крайне необходимого или ценного, но при этом относится с пренебрежением или презрением к истинным и вечным ценностям.

4. Высокомерие. "Будете как Бог" (Eritis sicut Deus), если вкусите от дерева познания, Быт. 3:5. Этот момент в искушении, как оно описано в повествовании о грехопадении, показывает, что грех, с одной стороны, коренится в высокомерии, когда человек ставит себя на место Бога, тем самым отказываясь от изначального послушания Богу.

Первородный грех

Новый человек - это не творение из ничего, его объединяет с человечеством общая физиологическая структура, которую можно подробно описать в свете достижений биологии и генетики. Эта общность в биологическом плане соответствует тому, что ранее называли "природой" человека. Это сравнение может в некоторой степени пояснить смысл слов о том, что первородный грех поражает саму природу человека со времени грехопадения первых людей. Эти слова, конечно же, в первую очередь говорят не о физиологическом аспекте, а о человеческой природе в целом. Из-за этой испорченности "природы" человечество, не воссозданное Духом Божиим, представляет собой "испорченную массу" (massa perditionis), говоря словами Августина. Каждый человек, появляющийся на свет, отмечен тем же недостатком (ср. Пс. 50:7; Иов 14:4). Такой подход легко понять неправильно; он предполагает, как говорилось ранее, что по отношению к Богу человек воспринимается таким, как он есть "перед Богом" (coram Deo), в то же время опыт вполне подтверждает "учение о первородном грехе".

Даже после грехопадения человек, как Божие творение, "хорош" (Быт. 1:31), хотя он и поражен первородным грехом. Ранее, например в споре с Флациусом, эту двойственность пытались объяснить через различие самой природы и злых качеств, которые поражают эту природу с момента грехопадения (ср. Формула Согласия, арт. I).

В трактате "О рабстве воли" Мартин Лютер объясняет этот вопрос таким образом: "Хотя Бог и не способствует греху, Он однако не прекращает созидать и умножать природу, когда Дух утрачен. Это подобно тому, как художник вырезает изображение из испорченного дерева. Какова природа, таковы становятся и люди, так как Бог творит и создает их из такой природы " (WA 18, 708).

Из вышеприведенного видно, что термин "первородный грех" не вполне ясен, и поэтому, может быть понят неправильно. Латинский термин, peccatum originis, (первоначальный грех) лучше передает суть вопроса. Простое описание приведенного выше толкования истории грехопадения приводится в качестве определения в Аугсбургском Вероисповедании, арт. II, где говорится что все люди "рождены во грехе, то есть они не имеют веры в Бога, страха Божия и исполнены злого вожделения ". Следует обратить внимание на то, что на первом месте здесь стоит не этическое поведение человека, а отсутствие упования на Бога.

Представление о первородном грехе, то есть о врожденной испорченности человека является непременной предпосылкой библейского восприятия человека. Трудность для правильного понимания содержания Евангелия (хотя с одной стороны оно кажется простым и доступным) нередко состоит в естественном нежелании принять радикальное учение о первородном грехе, которое является его основанием. В Аугсбургском Вероисповедании этот пункт учения размещен между артикулом о Боге и артикулом о Христе. Это мотивировано тем, что он передает восприятие человека, которое неизбежно соответствует библейской вере в Бога и во Христа.

{mospagebreak title=Провидение и предопределение}

IV. Провидение и предопределение

1. Провидение - продолжение творения

В Евр. 1:3 мы находим удивительные слова о том, что Христос "держит все словом силы Своей". Это значит, что слово, которым Бог сотворил мир, также является силой, поддерживающей и сохраняющей мир и то, что есть в нем. Сотворение - это не только событие в начале времени, но постоянно продолжающаяся деятельность, в которой есть основание сохранения и развития творения. Догматика обычно называет это Божиим "провидением", хотя это слово само по себе не вполне ясно выражает суть вопроса.

Забота Бога о мире и вещах в нем состоит в сохранении (conservatio), которое можно также назвать продолжением творения (creatio continua). Эта сторона Божия провидения означает Божие присутствие и постоянное влияние на то, что происходит в мире; с этой точки зрения можно сказать, что как пассивное существование, так и активный ход событий или осмысленных действий предполагает наличие поддерживающей или содействующей силы. Здесь говорится о постоянном воздействии (concursus; influxus continuus). Кроме того, провидение также включает волевое, целенаправленное управление всем происходящим в мире (gubernatio). Ветхозаветное имя Бога (Adonai), которое переводится на греческий язык словом Kyrios, означает "Господь" и указывает среди прочего на власть управления всем творением, которая принадлежит Богу. Сюда относится как власть управлять ходом событий, так и воля вести его к сокровенной и неизвестной конечной цели.

Интересно рассмотреть само употребление выражения "провидение" и его латинского соответствия "providentia". Собственно говоря, оно указывает лишь на чисто интеллектуальный акт видения или возможность видеть заранее то, что должно произойти. Но в фактическом словоупотреблении его содержание шире; оно включает прежде всего саму заботу о творении. Велись споры о том, подразумевает ли оно лишь имманентные для субъекта акты предвидения и заботы, или также и внешние действия, через которые осуществляется "забота". Обычно, это слово также охватывает и последнее, то есть воздействие "Божия провидения". Вне зависимости от определения термина, существенное содержание учения о провидении включает все приведенные выше аспекты. Это вопросы о сохранении, о власти Бога над событиями и Его активной заботе о человеке, или, используя общепринятые латинские термины - conservatio, concursus и gubernatio.

Conservatio

Можно размышлять о происхождении и исчезновении вещей, об их сохранении и распаде. Тогда обнаружится, что объяснить относительное постоянство вещей, их сохранение в существующих формах, столь же трудно, как и происхождение их во всем многообразии. С одной стороны, это вопрос физики или биологии, но в контексте богословия этот вопрос существует на ином уровне., Даже для понимания языка веры примечательно что современная физика говорит о динамическом микрокосмосе: основными единицами являются скорее силовые поля, чем частицы, они притягиваются или отталкиваются из-за свойственных им сил; все многообразие веществ возникло через сочетания заряженных элементов. Соответствующим образом, античная физика считала, что существование каждой вещи предполагает действующую силу; в существовании вещи заложено взаимодействие между тем, что называли "акт" и "сила" (соответствующие греческие термины "energeia" и "dynamos"). На фоне такого динамического подхода к структуре вещей (учения Аристотеля об акте и силе или описания в категориях современной физики микромира) можно легче, чем на основе механистического восприятия природы, понять часть учения о провидении, которая утверждает, что существует постоянное воздействие (influxus continuus) Божией творческой силы для сохранения и развития вещей в соответствии с их природой.

Конечно, это не следует понимать так, будто в раннем богословии силу Божию, поддерживающую все сущее, воспринимали, как физическую величину, или что нам следовало бы так ее воспринимать. Тогда бы уже речь не шла о вере в Божие провидение или сохранение. Писание, как уже цитировалось ранее, говорит о том, что Христос "держит все словом силы Своей" (Евр. 1:3) или что "все Им стоит" (Кол. 1:17). Бог повелевает всходить солнцу и произрастать траве (Мф. 5:45; 6:30); Он тот, в котором "мы живем, движемся и существуем" (Деян. 17:28). Из приведенных выше слов ясно, что сохранение является предпосылкой продолжения существования вещей. В своем бытии они зависят от постоянно действующей творческой силы Божией. "Разве мог бы мир устоять хотя бы один миг, если бы Бог лишил его Своего управления ?" - говорит Августин.

Concursus

Всеобщее и непосредственное участие в событии (concursus), которое предполагается в учении о провидении, совпадает с божественным вездесуществом (omnipraesentia). Это присутствие не пространственное или локальное, поскольку действующая сила действует не наряду со вторичными причинами (causae secundae), а в них и через них. В событии действует непосредственное присутствие, соединенное со всемогущей силой (Кол. 1:17: "все Им стоит"; Пс. 138:5: "Сзади и спереди Ты объемлешь меня"; Деян. 17:28: "Им мы живем, и движемся и существуем").

Можно сказать, что в concursus обобщаются Божие вездесущество и всемогущество (omnipotentia). Это присутствие и сила обусловлены Божией свободной волей; Бог может скрыть Свое присутствие и отказаться от использования Своей силы (Пс. 103:29-: "отнимешь дух их - умирают... пошлешь Дух Твой - созидаются..."). Ко многим возникающим здесь вопросам мы вернемся в следующем разделе при рассмотрении Божия провидения и проблемы зла.

То, что до сих пор говорилось о провидении, было в основном направлено против двух других мировоззрений, а именно, деизма и пантеизма. Первое говорит о том, что Бог возвышен над творением, Он - Создатель природы, но Он не присутствует в ее дальнейшем существовании и не участвует в ходе событий. Второе, пантеизм, приравнивает Бога и природу; природные события идентичны деяниям Бога. Бог становится единым с бытием, со всем сущим, и все сущее становится едино с Богом. Ни в деизме, ни в пантеизме не ставится вопрос о вере в провидение в христианском смысле слова.

Gubernatio

Провидение включает не только описанное общее участие в ходе событий, но и направляющее воздействие, отмеченное Божиим осознанием и намерением (gubernatio). Едва ли можно вообразить нецеленаправленное управление событиями и действиями людей, однако, это не означает, что цель должна быть известна, или что ее можно однозначно описать. Поэтому, невозможно ясно постичь Божие gubernatio и возникают трудности, когда идея провидения используется для объяснения опыта; ее также нельзя выразить обобщенными формулами. Особенно, эти трудности проявляются, когда веру в Божие провидение нужно связать с переживанием зла, страдания и несчастья. И все же, истинная вера в провидение испытывается и показывает свою силу именно в таких случаях. Далее мы подробнее рассмотрим так называемую проблему теодицеи и вопрос о Боге и зле. Но прежде мы затронем некоторые другие точки зрения по теме "gubernatio" Бога.

а) Обычно различают между событиями, входящими в цепь причинно-следственных связей природы, и событиями, обусловленными волевым действием (naturaliter - libere). В обоих случаях существует цепь причин и следствий, будь то природное событие, или свободное волевое действие. Божие деяние не является еще одной физической силой или еще одной свободной волей, кроме воли всех людей. Как мы видели, Божие содействие (concursus) - это постоянное влияние, которое входит в действие вторичных причин или свободной воли. Бог управляет обычным ходом событий и поддерживает его, хотя это, казалось бы, иногда противоречит Его воле о происходящем.

Сказанное не означает, что Божие управление идентично ходу событий в мире, как считают приверженцы пантеизма. Наоборот, предполагается, что Бог может вмешиваться и изменять действие вторичных причин; Он может внести нечто новое в природные или волевые события. Это и происходит в чудесах. То, что мы называем Божиим всемогуществом, есть суверенитет над миром, власть творческого и преобразующего вмешательства, приготовление выходов там, где люди беспомощны. Чудо не обязательно бывает чем-то сверхъестественным в физическом смысле слова. В его основе лежит обычное событие, отмеченное силой Того, кто творит чудо. Различие скорее заключается в тех людях, которые переживают чудо. Чудо становится знамением. Неожиданное и удивительное, оно, казалось бы, на миг открывает дверь в тайны бытия, которые обычно скрыты узаконенным ходом событий. О чуде часто говорят как о прямом вмешательстве Бога, но ничто не препятствует тому, что оно происходит или может произойти с использованием человеческой воли или вторичных причин. Даже обычное событие предполагает содействие той же силы, которая вмешивается в процессе чуда. Вопрос о том, имеем ли мы дело в ходе чуда с событием, которому можно дать естественное объяснение с помощью точных наук и углубленного понимания хода событий, или же оно - результат полностью скрытых воздействий, - это неразрешимый вопрос. Кроме того, этот вопрос несколько неуместен, так как чудо входит в контекст, в котором человек в молитве или гимне хвалы говорит о том, что совершает Бог в Своем вездесуществе и всесилии (Пс. 39:6; 106:8).

б) Иногда говорят о том, что провидение выражается по-разному, в зависимости от того, относится ли оно к творению, к человечеству или к церкви (generalis - specialis - specialissima). Это ведет к интересному выводу, что те, кто принадлежит к церкви, особым образом находятся под Божиим призором. Это может быть и верно, но совсем не в том смысле, как это легче всего предположить. Все представление об "особом" провидении связано с библейской идеей об определенной цели сотворения мира. В центре находится человек, так что намерение Бога при сотворении, казалось бы, самым тесным образом связано с действиями и целями, касающимися человека. Далее, человек был сотворен для вечной жизни в общении с Богом и через грехопадение потерял эту цель из виду. Наконец, Божие провидение относится к вечной окончательной цели всего творения, и лишь в этом смысле можно говорить о том, что Бог "особым образом" заботится о верных, то есть, о тех, кто, находясь во вселенском общении церкви, стремится и готовится к этой вечной цели. Можно также сказать, что Божия забота о человеке проявляется более всего в том, что Он ведет его к спасению и вечному блаженству. Тем самым не преуменьшается чудо всеобщего сохранения и провидения. Если человек воспринимает вечную окончательную цель как привилегию для некоторых, он неправильно понимает, что имеется в виду. Речь идет об окончательной цели всего творения, к осуществлению которой стремятся верующие, как представители творения, Рим. 8:18-21.

в) Из вышесказанного следует, что "провидение" означает активное Божие участие во всем происходящем, будь то явления природы или свободные волевые действия; в то же время природные причины действуют по своим законам, а свободная воля поистине свободна выбирать между различными альтернативами действий. Значит ли это, что Бог также стоит и за происходящим злом? Здесь вера в провидение подвергается самому трудному испытанию.

Мы можем не рассматривать многие рациональные попытки "теодицеи", то есть "оправдания" Бога. Соответствующие аргументы встречаются в Библии и христианской традиции, и в сущности, отвечают на тот же вопрос - как можно соединить благость и всесилие Бога со всем происходящим злом? - но имеют, как правило, другую структуру, поэтому детальные сравнения не представляются плодотворными.

Аксиома теологии состоит в том, что Бога нельзя представлять как причину зла, но в то же время люди, как правило, не склонны останавливаться на чистом дуализме, который представляет добро и зло как два изначальных и равноправных принципа мироздания.

Выход в решении вопроса о Боге и зле часто видели в игнорировании мысли о содействии Бога во всем. Считалось, что такая идея относится к метафизическому понятию Бога, этой концепции старались избежать или вовсе ее отвергнуть. Вопрос представляли примерно так: Бог ни в коем случае не стоит за происходящим злом. Он использует Свою власть так, что борется со злом и побеждает его. Он может обратить зло во благо и приготовить выход из затруднений. То, что Бог может победить зло и обратить его во благо, предполагает, что Он - повелитель и Ему принадлежит окончательная власть. Здесь нет речи о дуализме в мировоззрении. Борьба между добром и злом относится к условиям земной жизни, но соединяется с мыслью о Божием господстве.

Это не единственный ответ. Существует также вера в провидение, исходящая из того, что Божие "gubernatio", Его власть над ходом событий в мире, объемлет все. В Библии мы также видим, что зло во многих случаях приписывается Богу; Он посылает временные наказания; когда приходит несчастье, оно ниспослано Богом; когда страну постигает бедствие, действует рука Господня (Амос 3:6; Втор. 32:39; Ис. 45:7; Ос. 6:1; 1 Цар. 2:6; Пс. 31:4; 37:3-). В Новом Завете, конечно, часто говорится, что искушения и испытания приходят от сил зла. Но также сказано, что Бог допускает искушение, и христиане страдают согласно Его воле (Мф. 4:1-; Мк. 8:33; 1 Кор. 7:5; 1 Фесс. 3:5; Ефес. 6:12; 1 Пет. 5:8-). Говорится, что Бог ожесточил фараона (Рим. 9), что Он духовно усыпил Израиль (Рим. 11:7-); но также сказано, что "бог века сего" ослепляет разум неверующих (2 Кор. 4:4).

В вере в провидение заложена убежденность в Божием всесилии и Его заботе о человеке, вопреки всему происходящему злу, вопреки всем горестям. Когда, не отвергая содействия Бога во всем, хотят также сказать, что Бог не является источником зла, в классической традиции говорят, что Бог "допускает" зло (permissio), хотя оно не соответствует Его воле. Бонавентура пишет об этом: "Никто не может ошибаться или грешить, если воля Божия не оставит его на произвол судьбы". Божие провидение также проявляется в том, что Он препятствует злу (impeditio). Когда Он допускает его, Он использует его для служения Себе и направляет его в соответствии со Своими целями (directio). Господство Божие выражается и в том, что Он устанавливает пределы зла, заглаживает или уменьшает ущерб. Прежде всего, сила Божия выражена в том, что Он может использовать зло для служения Себе и обратить его во благо. Лучший пример этого - распятие Христа, цель которого со стороны людей была в унизительной смерти, но Бог обратил его в спасение и примирение.

Против идеи permissio возражают, говоря что она приписывает Богу своего рода пассивность перед лицом зла, которая плохо сочетается с активным участием во всем происходящем. Конечно, сознательное оставление чего-либо или предоставление его самому себе может также быть своего рода содействием, но идею permissio следует прежде всего рассматривать исходя из того, что каждое действие и событие предполагает общее содействие Бога (см. раздел о "concursus"). Ничто не происходит без какого либо действия Бога, но Он может устранить Свою волю и Свое благоволение. Это и хотят выразить, когда говорят, что Он "допускает" зло.

Прежде всех попыток ответить на вопросы о Боге и зле, нужно подчеркнуть следующее: конечно, зло может часто служить добру или любви; испытание очищает и закаляет человека, наказание восстанавливает справедливость и порядок. Но было бы слишком поспешно заключить, что вера в это может полностью объяснить проблему зла. Существует также необъяснимое зло, которое нельзя описать как отцовское увещевание или как наказание за совершенный грех. Это и объясняется в Книге Иова, где молчание Иова перед неисследимой мудростью Всемогущего становится ответом на загадку страдания. Иисус Христос дает подобный ответ тем, кто спрашивал Его о слепорожденном (Ин. 9:1-3): "Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии".

Когда кого-то постигает несчастье, часто говорят: "Произошло необъяснимое". Несмотря на все попытки объяснения, дело возможно обстоит именно так. Иногда уместно добавить: "А почему мы должны уметь это объяснить?"

2. Провидение и ангелы

Рассмотрение учения об ангелах в связи с идеей провидения не совсем обычно, но для такого подхода есть определенные основания. Библейское представление об ангелах является выражением того, что учение о провидении - это не просто общие выводы из идей о сотворении и всесилии, но оно прежде всего предполагает вмешательство личностной силы.

В современном богословии часто полностью игнорируют этот аспект христианской веры. Как правило, это объясняется общими идейными предпосылками. Существование ангелов отрицали не только на основании материалистических идей. В наше время существует также распространенная тенденция ограничивать духовную часть вселенной человеком, что затрудняет признание духовных сил, кроме самого человека и божественного Существа, которое предполагается его верой. Такое ограничение не находит поддержки в Библии, где встречаются многочисленные высказывания об ангелах и демонах.

Греческое слово "angelos" означает "посланник" и описывает важнейшую функцию ангелов - служить Богу и по Его повелению вмешиваться и оказывать помощь в определенных обстоятельствах. Они часто изображаются служащими перед престолом Божиим, но также как личные ангелы-хранители. Их содействие особо подчеркивается в решающих событиях истории спасения, прежде всего в ситуациях из жизни Христа: Благовещение (Лк. 1:26-); Рождество (Лк. 2:9); Воскресение (Мф. 28; Лк. 24); Вознесение (Деян. 1:10). Также говорится о вмешательстве ангелов в деятельность апостолов (Деян. 5:19; 12:7-; Откр. 1:1). Не менее подчеркивается участие ангелов в событиях последних дней (1 Фесс. 3:13; 4:16; 2 Фесс. 1:7 и так далее).

3. Предопределение

Предопределение - избрание

Между провидением и предопределением существует связь. Поскольку провидение предполагает Божию заботу о человеке для того, чтобы привести его к спасению и вечной жизни во славе, оно называется предопределением или избранием (praedestinatio - electio). Многие места Нового Завета непосредственно описывают его, а еще больше мест предполагает существование предопределения к спасению.

В Ефес. 1:4- говорится о том, что Бог "прежде создания мира" избрал верующих во Христе, чтобы они стали святыми и непорочными и предопределил усыновить их Себе. Из Рим. 8:28 следует, что призвание основано на Божием решении, содержание которого - предопределение "быть подобными образу Сына Божия, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он (Бог) предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил". Сравните также: 2 Фесс. 2:13; Рим. 9:11; Мф. 22:14. В этой связи используются два совершенно различных термина, предопределение и избрание, praedestinatio и electio. Приведенное выше место, Ефес. 1:4-, казалось бы, свидетельствует о том, что они синонимичны. Так же обстоит дело и в лютеранской традиции, и в средневековой теологии. Предопределение касается тех, кто призван и приходит к вере во Христа. Они и есть избранные. Однако, существуют другие традиции, которые признают и предопределение к осуждению; в этом случае оба термина приобретают различное значение, поскольку выражение "избрание" естественно сохраняет положительное содержание, то есть, означает избрание к спасению.

Порядок спасения

Приведенные выше слова из Рим. 8 указывают, что для того, чтобы правильно понять предопределение, нужно рассматривать его в связи со всем порядком спасения, о котором свидетельствует Библия, и осуществить который в определенной мере призвана церковь. Речь идет не о том, что согласно неисследимому решению до начала времен, некоторые люди будут спасены, а другие погибнут. Слова о предопределении основаны на существующем порядке спасения. Имеется в виду вся его история, от воплощения до завершения, основанная на извечном решении, продиктованном милосердной волей Божией спасти падшее человечество, и тем самым создать Себе род, который достигнет вечной славы, уготовленной человеку при сотворении.

Коротко говоря, предопределение - это обобщенное выражение всего порядка спасения. Происходящее во времени является исполнением того, что относится к предопределению; а поскольку об извечном решении Божием невозможно знать ничего сверх того, что уже было открыто, а можно что-то сказать о предопределении лишь исходя из порядка спасения во времени.

Как Божие провидение не исключает определенных волевых действий, предопределение тоже не исключает свободного решения отдельного человека. В дальнейшем мы рассмотрим сложные вопросы, возникающие при установлении отношения предопределения к свободе человека и проклятию (reprobatio). Но прежде мы должны уточнить, что включает в себя предопределение.

Вводные определения

1. Согласно определению Фомы Аквинского предопределение - это "принятое в вечности решение о том, что по милости Божией произойдет во времени" (Summa theologiae II, qu 24, art 1,c). Прежде всего, в нем заложено решение о воплощении и спасении через Христа. То, что примирение "вечно", прежде всего означает, что оно восходит к божественному решению в вечности (ср. Откр. 13:8, где, согласно одному из толкований текста, говорится об Агнце, "закланном от сотворения мира"). В сущности, все предопределение обобщено во Христе. Именно " в Нем" Бог избрал тех, кто приходит к вере. Но к порядку, описанному в предопределении, относится далее проповедь слова, через которую происходит покаяние и обращение, действие Духа или благодати, для оправдания и освящения через веру, а также сохранение в вере под крестом и в искушениях, до тех пор, пока сохранившаяся в борьбе и противостоянии вера не сменится вечным общением с Богом. Это связано со словами Формулы Согласия, которые призывают нас не размышлять впустую о тайном Божием предузнании, но "о том, как замысел, цель и предназначение Божье во Христе Иисусе, Который есть истинная Книга Жизни, открывается нам через слово" ( Далее в восьми пунктах описывается порядок предопределения).

2. Как уже говорилось, предопределение обобщается во Христе. Это имеет двоякое содержание: Сам Христос избран в вечности, послан "когда пришла полнота времени", определен быть главой нового человечества. Поскольку церковь есть тело Христово, все люди, предопределенные к спасению, избраны во Христе, а не вне Его. Бог, избирая Христа, делает Его "Первородным между многими братиями", "Главою церкви". Далее: Цель предопределения достигается через спасение во Христе и только через Него. Послание Сына в мир и примирение через Него является основой возможности людей освободиться от господства греха и смерти и достичь вечного блаженства. Это не следует понимать так, будто предопределение в первую очередь относится ко Христу, и лишь косвенным образом - к людям, приходящим к вере. Фома Аквинский говорит, что сам акт предопределения одновременно касается и Христа, и человека. Можно сказать, что избрание Христа является причиной предопределения, то есть, спасение во Христе является основанием всего порядка спасения.

3. "Решение Божие и его исполнение у вечного неизменного Бога не разделены во времени, поскольку для Бога все присутствует в данный момент" (Balth. Mentzer, Katholisches Handbuchlein (1617-19), 1938, 87). Понятие предопределения связано с нашим мышлением во времени, которое, по существу противоречит понятию решения в вечности. Для нас предопределение предстает, как Божие решение до начала времени и исполнение этого решения во времени.. Мы не можем полностью понять или наглядно представить себе, что значат слова о том, что для Бога все существует в "вечном настоящем" (nunc aeternum), что это решение вечно. Но это значит, что все, что происходит сейчас и произойдет в будущем, отмечено решением воли Божией; оно не скрыто от Его взора и не забыто в Его заботах.

"Двойное" предопределение

Противоположностью предопределения является осуждение (reprobatio). Когда Новый Завет говорит о конечном осуждении, это связано с темой последнего суда: существует не только переход к вечной жизни, но и осуждение к смерти. Может ли такое осуждение быть каким-то образом предопределено или предусмотрено Божиим решением?

Казалось бы, если Бог предопределил некоторых к спасению, отсюда очевидно следует, что Он также решил, кто не достигнет этой цели и кого Он таким образом, не изберет. Однако, такая мысль во многом не удовлетворительна и требует более подробного объяснения. Одно такое объяснение мы находим в учении о двойном предопределении, другое - в мысли о том, что осуждение не основано на предопределении, а является справедливым наказанием за окончательное отвержение призыва благодати.

Идея двойного предопределения была разработана Августином. Он выдвинул такие аргументы: Если человек спасается, это зависит от того, что Бог Своей всемогущей любящей волей преодолевает его сопротивление, вырывает его из "развращенной массы" и преображает его через дар благодати, а также поддерживает его в состоянии благодати до конца (donum perseverantiae, дар твердости веры). Иногда эту точку зрения характеризуют, говоря о "неотвергаемой благодати" (gratia irresistibilis). Если человек погибает, согласно Августину, это зависит от того, что Бог в Своем всесилии также стоит за этим и отказывается спасти его. Истолковывая слова в 1 Тим. 2:4, о том, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись, Августин говорит, что это слово обозначает "все виды" или "все классы" людей. В Средние Века богословы, как правило, не разделяли этих мыслей Августина; уже Оранский собор 529 года отверг представление о том, что некоторые властью Божией будут предопределены к злу (арт. 25).

Кальвин в своем труде Institutio christianae religionis также развивает учение о двойном предопределении: "Мы называем предопределением вечное Божие решение, в котором Он определил, что сделает с каждым человеком. Ибо Он не сотворил их всех для одной цели, но определил некоторых к вечной жизни, а других - к вечному осуждению. Итак, мы говорим, что в соответствии с конечной целью, для которой создан человек, он предопределен к смерти или к жизни" (Institutio 1559, III, 21, par. 5).

Для Кальвина двойное предопределение - это главный аргумент в пользу того, что спасение отдельного человека зависит исключительно от незаслуженного милосердия Божия. Скрывать идею двойного предопределения означало бы преуменьшать славу Божию и забывать об истинном смирении. Осуждение происходит через скрытый и непостижимый для нас приговор, но мы должны также верить в то, что он справедлив и превыше наших возражений. Люди не могут судить о Божией справедливости поскольку она вечна, и превыше того, что люди называют справедливостью. Цель учения о предопределении - возвеличить славу Божию, а не посеять неуверенность в верующих. Более того, Кальвин считает, что через это учение человек может обрести мудрость, ибо, как он полагает, существуют определенные признаки, указывающие на то, что человек предопределен к спасению. Такими признаками являются призвание через слово, знание слова, оправдание и освящение. Наблюдая эти признаки, можно удостовериться в своем избрании.

Представляется, что в наши дни даже реформаты отказались от учения Кальвина о предопределении. Католические и лютеранские критики отвергали его с самого начала, как неразумное и вредное, прежде всего потому, что оно уничтожает идею о воле Божией спасти всех.

Мартин Лютер о предопределении

В другой форме идея предопределения встречается в трактате Лютера "О рабстве воли" (1525), направленном против Эразма. Собственно говоря, его тема - не предопределение, а вопрос о содействии Бога во всем и о свободной воле человека. Следствием отрицания последней в деле спасения или обращения становится то, что Бог, действующий во всех событиях Своей всемогущей силой, также способствует злым делам дьявола и окончательному осуждению нечестивых. То, что Бог, воля Которого блага и не может быть первопричиной зла, действует также и в происходящем зле, объясняется тем, что та же сила, которая действует в добре, будет способствовать злу, когда материал, с каким она работает, или орудие, каким она пользуется, испорчены, а значит, склонны ко злу. Происходит то же самое, как когда хороший лесоруб рубит плохим топором или когда опытный художник вырезает из плохого дерева. "Какова природа, таковы будут и люди, когда Бог творит и создает их из такой природы". Когда злые люди осуждаются, происходит лишь то, что соответствует их собственной природе. На возникающий при этом вопрос о том, как можно соединить это с Божией любовью, или на вопрос о том, почему Бог не изменит их природу, которая идет навстречу собственной погибели, ответить нельзя. Это однако не означает, что Лютер отвергает мысль об осуждении, как деянии Божием. Но он различает сокровенного Бога и волю явленного Бога. Осуждение во гневе относится к величию сокровенного Бога, в то же время откровение говорит нам, что Бог желает спасения всех. Тот, кто испытывает искушение в вере, должен бежать от сокровенного Бога, сущность Которого неисследима, к тому, что явлено в обетованиях Евангелия. Лишь в свете вечности откроется, "как Бог может осуждать тех, кто собственными силами не может делать ничего иного, кроме как грешить и быть в долгу". Лишь тогда станет ясно, что Божий приговор, непостижимый для разума и веры, явно справедлив и соответствует любви, явленной в Евангелии.

Итак, мы видим, что Лютер, в отличие от Кальвина, соединяет идею двойного предопределения с мыслью о всеобщем характере Божией воли о спасении.

Иное решение проблемы

Ранее было показано, что слова Библии вовсе не предполагают, что понятие предопределения также включает осуждение. Лютеранская традиция после Лютера также подчеркивала, что предопределение относится лишь к избранию для спасения. Таким образом, высказанная в трактате "О рабстве воли" мысль о двойном предопределении в том виде, как она там сформулирована, была отклонена. Вместо этого, стали утверждать, что осуждение (reprobatio) коренится не в вечном Божием решении, а в злой воле человека и в отвержении благодати. Эта позиция подробно изложена в Формуле Согласия, арт. XI. В Рим. 9, апостол Павел, приводя притчу о горшечнике и глине, говорит о "сосудах гнева", готовых к погибели и "сосудах милосердия", которые Бог приготовил к славе. Об этом Формула Согласия говорит: "Ибо все приготовление к осуждению осуществляется дьяволом и людьми посредством греха - но ни в коем случае не Богом, который не желает, чтобы кто-то из людей был осужден ... Но в отношении сосудов милости он ясно говорит, что Сам Господь подготовил их для славы - чего он не говорит в отношении осужденных, которые сами подготовили и сделали себя сосудами осуждения" .

Взгляд на весь вопрос предопределения станет иным, если принимать во внимание вечность и последние дни, а не просто думать о настоящем времени. О Христе сказано, что Он пришел не для того, "чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него" (Ин. 3:17). Но также говорится, что слово, которое Он говорит, будет в последний день судить того, кто Его отверг (Ин. 12:48). Как гласит Апостольский Символ Веры, Сын Человеческий при Своем пришествии выступит как Судья живых и мертвых (Деян. 10:42). Именно в этой эсхатологической перспективе идея предопределения обретает свое полное значение.

{mospagebreak title=Личность и деяния Христа}

V. Личность и деяния Христа

Из евангельских повествований о Христе видно, что вера в Него пробудилась у многих, но не у всех, кого Он встречал на Своем пути. Даже у учеников, которые следовали за Ним, понимание о том, Кем Он был, вырастало лишь постепенно.

В современной теологии нередко говорят о существовании противоречия между "изначальным" свидетельством Евангелий о Христе и полностью развитой догмой церкви. Так, например, "простое учение Иисуса" противопоставляют более поздним догмам. Однако, такое описание истории недостоверно; оно появилось скорее для того, чтобы зашитить определенную теологию, чем для того, чтобы передать факты. Как мы увидим в дальнейшем, основное содержание появившейся христологии есть уже в Евангелиях. Различие между описаниями в Новом Завете и христологией ранней церкви отчасти объясняется тем, что мы имеем дело с двумя различными видами описаний: в одном случае "исторически" представлено, кем был Иисус, и как вырастала вера в Него, в другом случае, описание исходит из полностью сформировавшейся веры в Христа и пытается передать ее содержание.

Христология церкви, которая развивалась в ходе процесса, идущего в течение нескольких столетий, есть ничто иное, как различные попытки пояснить в новых (и иногда отчасти неадекватных) формах мысли, что означают слова Библии о Христе и каковы их последствия. Отвлеченные и философски перегруженные выражения не должны заслонять того факта, что исходной точкой и центром описания является конкретная вера во Христа.

1. Христос и время - предсуществование Христа

В Книге Откровения (22:13; ср. 1:2; 17: 21:6) о Христе говорится, что Он есть Альфа и Омега, первый и последний, начало и конец.

Наряду с появлением Христа, как человека, в определенный момент времени в прошлом, Он существовал как Сын Божий до рождения от Девы Марии и до сотворения мира. Таково содержание парадоксального выражения о том, что Христос "предсуществует" (существует до существования, а именно, существования во времени). Это означает, что Христос, как Сам Бог, существует до времени и является Господом времени.

Высказывания о предсуществовании Христа встречаются в нескольких местах Нового Завета. Отчасти они указывают на вечное существование до времени, отчасти на присутствие Христа в событиях времен Ветхого Завета. Так апостол Павел, например, говорит о Христе, как о духовном камне, который дети Израиля видели во время странствия в пустыне, 1 Кор. 10:4, Сам Иисус в беседе с иудеями произносит слова: "Прежде, нежели был Авраам, Я есмь" (Ин.8:57-). Другие выражения подразумевают существование до сотворения мира. Иисус говорит о славе, которую Он имел у Бога "прежде бытия мира" (Ин. 17:5), и о том, что Отец возлюбил Его "прежде основания мира" (Ин. 17:24). В Кол. 1:15 встречается выражение, которое почти в той же форме повторяется в Никейском Символе Веры, а именно, что Христос рожден "прежде всякой твари".

Можно сравнить это с ветхозаветными словами о Премудрости, которая родилась от Бога прежде всякого творения, участвовала в сотворении мира и играла, как дитя пред Богом. Премудрость здесь - это не просто персонифицированное качество, она обозначает порядок, пронизывающий все бытие мира и имеющий определенное отношение к человеку, ее "радость была с сынами человеческими (Прит. 8:22-31).

В христологии ранней церкви мы видим различные попытки найти адекватное выражение того парадокса, что Христос рожден во времени от Девы Марии и в то же время существовал в вечности, как Сын Божий. Св. Игнатий останавливается перед этим явным парадоксом, когда пишет, что Христос одновременно "рожденный и нерожденный" (Игн. Еф. 7:2).

Рано стали использовать вспомогательное представление о Христе, как о Божием "Логосе", которое имеет основание в Новом Завете и привносит связь с греческой философией. Этот греческий термин означает и "разум" и "слово". Тем самым, появлялась мысль как о том, что Христос входит в сущность Божию, как разум входит в сущность человека, так и о том, что Он произошел от Бога, как в определенной степени самостоятельное сказанное слово.

Мысль о Логосе устанавливала связь с идеями, хорошо знакомыми греческой философии, но между философской идеей Логоса и новозаветным свидетельством о Христе существовала непреодолимая пропасть. Новым и доселе неизвестным в христианстве было то, что Логос выступал в образе человека, то, что выражено в словах Евангелия от Иоанна: "Слово стало плотию и обитало с нами"(Ин. 1:14).

В дальнейшем, идею Логоса с ее философскими ассоциациями стали в меньшей степени связывать с объяснением предсуществования Христа. Отчасти, эта идея могла привести к выводу о том, что Христос выступил самостоятельно лишь при сотворении мира, когда Бог начал говорить, отчасти, она не вполне соответствовала библейскому выражению "Сын Божий", которое употребляется о Христе. На этом фоне впоследствии появилась мысль, которая в явной форме впервые встречается у Оригена, о том, что Христос рожден от Отца в вечности. Парадокс, который заключался в "вечности" и "появлении на свет" был не меньше того парадокса, который уже был в новозаветном описании Христа или в цитированных выше словах Св. Игнатия "рожденный и нерожденный", но выражение Оригена сочли пояснением, ибо оно утверждало, что Сын был един с Отцом и происходил от Бога в вечности. Мысль о вечном рождении Христа выражена в словах Никейского Символа Веры "от Отца рожденного прежде всех веков" (ср. также Denzinger, Enchiridion Simbolorum 49, 50 с высказыванием Дионисия о. 260).

"Вечность" в данном случае означает не просто протяженность времени, что уже следует из выражения "прежде всех веков". Вечность Христа означает, что Он превыше времени, не связан его рамками. Это относится также к человеку Иисусу. Таким образом, нет двух "Христов", предсуществующего и земного, но есть один, одновременно существующий во времени и вечный. Практически это значит, что в Своих земных деяниях, как человек, Он одинаково близок любому времени, и совершенные Им дело вечно действенно, хотя и связано с событием в определенное время. Именно потому, что Христос не только принадлежит времени, но также и причастен Божией вечности, церковь во все времена и во всех поколениях возвращается к тому, что произошло с Иисусом из Назарета; именно поэтому христианство есть нечто большее, чем одна из многих сект, вырасших в эллинистическом мире.

В эпоху древней церкви, также как и в наше время, было легко представить себе Христа, как человека, возвышенного до божественного достоинства, или как персонификацию божественного Логоса, действующего при сотворении мира. Христианское богословие столкнулось с такими идеями в так называемом динамизме, а позднее - в арианстве. Они были отвергнуты, как ереси, разрушающие Евангелие. Когда о Христе говорят как о Сыне Божием, имеют в виду нечто иное, чем то, что Христос был человеком, вооруженным божественной силой. Отрицать вечность Христа - значит искажать евангельскую весть о спасении, отвергать ее основание. Отец церкви Св. Афанасий говорит: "Возможно ли, чтобы тот, кто совершенно не познал истинного рождения Сына от Отца, не заблуждался бы и о пришествии Сына во плоти?" (Oratio contra arianos I,8).

Вопрос о Христе и времени имеет также и другую сторону. Речь идет о будущем мира и человечества. Христос есть Омега, Тот, к кому все стремится. В конце пути человечества Он стоит, как Судья и Властитель мира, которого прославит, как Господа, всякий язык, и который восторжествует над всеми врагами для того, чтобы в итоге Бог стал "все во всем". Этот взгляд на будущее, как и предсуществование Христа, принадлежит вечности. Это не утопия, описывающая гипотетическое развитие мира, а надежда иного рода. Она связана с земным Христом, Который уже сейчас, хотя и невидимым образом, является Господом мира; поэтому, Его будущее есть "живая" надежда, которая в вере становится главной для человека и в его нынешнем земном бытии.

В вероисповедания ранней церкви, Апостольский и Никейский Символы веры, входит конкретное указание на время страдания Христа "при Понтии Пилате", то есть когда Пилат был наместником в Иудее и под его юрисдикцией. В древности было принято указывать время в истории через упоминание правящего царя или наместника. Этот пункт в Символе Веры также подчеркивает, что появление и земные деяния Иисуса Христа происходят в рамках обычной человеческой истории. Эти события находятся на той же линии времени, где разыгрываются другие исторические события, и в то же время, событие спасения вечно, в том смысле слова, что оно имеет значение для всего человечества.

Вечный Христос, Сын Божий, Логос Божий, второе "Лицо" Божества, и Иисус из Назарета, равви, путешествовавший со своими учениками и осужденный на смерть при Понтии Пилате, - это "один и тот же" Христос, Который в единстве "личности" соединяет Бога и человека, вечность и время, божественную и человеческую природу. В этом фундамент классической христологии церкви и основание веры во Христа, о которой свидетельствует Библия. Игнорировать это из веры, что есть какой-то более прямой путь к библейскому Христу, - значит, как правило, выбирать одну сторону свидетельства о Христе, и упускать из виду другие, что ведет к искажению свидетельства в целом.

2. Христология Библии и догма церкви о Христе

В связи с появлением современного историко-критического метода в XVIII - XIX вв., возникла идея о том, что можно сделать Евангелия исходным пунктом для представления жизни Иисуса по образцу историко-биографического описания, например, как выдающегося деятеля культуры. В самом деле, были предприняты многочисленные попытки этого, как описания, претендующие на научность, так и более романтизированного или популярного характера. Одно из первых и наиболее влиятельных произведений подобного рода в научном жанре была обширная работа немецкого теолога Давида Фридриха Штраусса Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet 1835-36.

Эти биографические описания были нередко соединены с сильно критическим отношением к подлинности Евангелий и их ценности, как исторических источников. Штраусс разработал теорию, согласно которой, повествования о чудесах и вообще черты Евангелий, отражающие божественность Христа, были "мифами", то есть придуманными рассказами, облеченными в форму истории. Они возникли в первой христианской церкви и отчасти были обусловлены стремлением приспособить повествования о жизни Иисуса к тому, что говорилось о Мессии в Ветхом Завете. Сам Штраусс считал, что в центре мифов стоит не историческая личность, а идеализированный образ человечества (die Menschheit). Историческое основание для таких теорий было более недостаточным, чем можно было предположить, но прежде всего, все они строились на фундаментальном заблуждении, утверждавшем, что с помощью применявшегося в то время исторического метода возможно справедливо оценить свидетельство Библии о Христе. Рационалистические предпосылки принесли с собой редукцию материала Евангелий до того, что было приемлемо для разума, и к искажению их содержания.

Несмотря на недостаточные исторические и теоретические основания, многие представления и идеи, пробужденные к жизни либеральным или рационалистическим изображением Иисуса, возвращаются в новом обличии вплоть до нашего времени. Самый известный пример - это традиция Бультмана, которую мы рассмотрим позднее. Однако, за идеями об историческом Иисусе стоит серьезный научный и богословский вопрос, который заслуживает нового внимания в каждом новом изложении христологии, а именно, вопрос о том, как сформировавшаяся в церкви догма о Христе соотносится с христологией Библии.

Часто церковные догматы изолируют от Нового Завета. Это происходит двумя способами: отчасти, первые рассматривают как закрытую систему, основанную на чисто логических положениях и более или менее освобожденную от библейских текстов; отчасти предполагают, что догматы появились позже изначального Евангелия и должны считаться его искажением.

Как абсолютизация догмата, так и предположение противоречия между Евангелием и догмой, основаны на историческом заблуждении. В действительности, библейская христология и догматы, разработанные позднее, составляют единство. Принятие изначального Евангелия без догматов является конструкцией, не имеющей исторической поддержки. Отчасти, наиболее древние и основательные высказывания о личности и деятельности Иисуса отмечены теми чертами, которые либеральная теология желает объяснить как вторичные толкования; отчасти, догматы, как в попытках, представленных в Новом Завете, так и в более поздних, полностью разработанных формулировках, - это ничто иное как стремление описать последствия изначальной веры во Христа и библейского свидетельства о Христе.

Из вышесказанного следует важный вывод: догматы о Христе нужно рассматривать именно как комментарий к библейским высказываниям и критически оценивать на их основании. Они были разработаны для того, чтобы осветить и пояснить определенные библейские тексты. Конечно, можно представить христологию церкви как независимую систему, но как таковая она не имеет оснований, поскольку она обретает смысл в связи с теми высказываниями Библии, которые когда-то мотивировали формулировку "догм", то есть положений вероучения о личности Христа и о значении Его деяний.

В то время, когда люди обычно мыслят в исторических и эмпирических категориях, догматы могут показаться чуждыми. Однако, в такой ситуации они могут стать напоминанием о том, что исторические или прагматические категории не являются всеобъемлющими и не в состоянии объяснить того, что относится к тайнам веры.

Положительный вклад современной теологии состоит в том, что она усиленно подчеркивает историчность библейских высказываний и разработала историческое толкование библейского текста. Но на основании этого возникло распространенное представление о том, что библейская христология, то есть учение самой Библии о Христе, равнозначна историческому описанию того, что можно воспринимать как факты и подлинные высказывания на основании современных методов исследования, тогда как догма церкви о Христе является результатом более позднего развития идей. Эта стойкая но ведущая в тупик схема мышления затрудняет понимание библейской христологии во всей ее сложности и богатстве нюансов.

В противовес этой исторической конструкции можно с полным правом утверждать, что догматы христологии во времена древней церкви создавались на основании изначального исповедания Христа для того, чтобы воздать должное подлинному образу Христа в Евангелиях. Новые формулировки появились при попытках, используя новые формы идей и избегая ложных толкований, уточнить то, что подразумевалось в изначальных высказываниях о Христе, и что составляло неизбежные выводы из веры во Христа.

Также как и другие догмы, христологический догмат постепенно сформировался отчасти с помощью терминов, не встречающихся в Библии, а заимствованных из античной философии. Этот процесс был назван эллинизацией христианства. В либеральной традиции его истолковывали как отступление от изначального христианства и искажением того, что считалось учением Самого Иисуса. Как часто указывали, такое толкование этого процесса ложно.

Использование новых форм и новой терминологии само по себе не означает существенных изменений. Как указывалось целью было уточнение того, что было изначально заложено в христианском исповедании и по различным причинам нуждалось в пояснении. Отчасти, перед людьми встала задача объяснить последствия и содержание веры в новой среде, отчасти возникшие ереси и ложные толкования вынуждали стремиться к разграничению и более тщательному определению содержания христианского исповедания. Риск новых формулировок состоял в том, что они в свою очередь могли дать повод к ложным толкованиям, но решающий вопрос был не в том, происходят ли новые термины из иной среды, нежели христианская традиция, а в том, могут ли они выразить существенное содержание изначального исповедания, или нет.

С одной точки зрения, свидетельство Библии о Христе нельзя дополнить. То, что говорит о Нем новый Завет, исходит от тех, кто был с Ним с самого начала (Лк. 1:1), от апостолов, бывших очевидцами и выполнивших особое поручение передать дальше собственные слова Иисуса и свидетельство о Его жизни и деяниях. Свидетельство о событии нельзя дополнить иначе, чем через новое свидетельство другого очевидца события. Подобным образом, высказывания апостолов о Христе, в том виде как они записаны в каноне, представляют собой законченное целое, которое невозможно изменить или расширить по прошествии этой эпохи.

Также свидетельство о Христе было пронесено далее через века не только в собственных словах апостолов, в передаче их писаний в неизменной форме, но также и в многообразной проповеди, учении и научном изложении. Все это - вторичные объяснения. Догматические формулировки, дающие толкование в наиболее точной форме, являются ничем иным, как комментариями к исповеданию. Поэтому, для того,чтобы понять их правильно, нужно рассматривать их в связи с первоначальными высказываниями, толковать и критически оценивать их в свете исповедания и апостольского свидетельства.

Вышесказанное ведет к заключению о существовании преемственности между высказываниями Библии и догматами. С точки зрения истории традиции и содержания они составляют единство. Любая критика догмата, не принимающая во внимание эту преемственность, является ошибочной; но и позитивное изложение содержания догмата без учета его вторичной и истолковательной роли и его непременного единства со словом Библии упускает из виду его истинное содержание и цель.

Современный вопрос об "историческом Иисусе" не так уж прост и ясен, как это может показаться в начале. Привлекательная идея ранней либеральной теологии о том, что с помощью Евангелий, как источника, можно создать исторически достоверное жизнеописание Иисуса, была подвергнута решительной критике во многих отношениях.

Немецкий богослов Мартин Келер (Kahler), профессор университета в Галле, издал в 1892 году работу, озаглавленную "Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus", в которой он показал, что Евангелия были не собранием биографических заметок, а свидетельствами о Христе, опиравшимися на исповедание и веру и ставшими основанием проповеди церкви о Христе. Библейское свидетельство о Христе следует рассматривать как единое целое; выбирать определенные фрагменты Нового Завета в качестве исторически достоверных источников - значит фальсифицировать текст, что с исторической точки зрения является абсолютно неприемлемым методом.

Религиозно-историческая школа, как была названа группа богословов, работавших в начале этого столетия, проведя ряд исследований показала, что чисто историческое изучение Нового Завета и его окружающего мира не дает современным людям какого-то простого или понятного евангельского учения, но что проповедь Иисуса и апостолов содержит черты, чуждые для религиозных понятий того времени. Они имели в виду, что в своем исследовании историк прежде всего сталкивается не с каким-то "простым учением Иисуса", вполне подходящим для применения в наше время, а со сложными элементами Евангелий, такими как эсхатология того времени и вера в демонов.

В так называемой формально-исторической школе подчеркивали, что повествования Евангелий (как уже показал Келер) не являются историческими документами в современном смысле слова, но представляют собой обобщение свидетельства, которое устно излагалось в древней церкви и обрело форму в ее проповеди и учении. Формально-исторический метод означал исправление прежнего исторического представления о содержании Евангелий. Когда затем Рудольф Бультманн выдвинул в 1940-е годы свою известную теорию экзистенциального толкования, он основывался частично на формально-исторических предпосылках; но он соединил их с идеей освобожденного от истории толкования текстов как имеющих силу повсюду высказываний о человеческом существовании. На основании этого, изначальный вопрос исторического метода об историческом Иисусе потерял смысл. Он не имел значения при теологическом, то есть экзистенциальном, толковании текста. Критики этих теорий указывали на неизбежную преемственность между, , историческим Иисусом, то есть проповедью и деяниями Самого Иисуса с одной стороны, и, верой церкви, сформулированной в керигме первых христиан, с другой стороны. Таким образом, исходя из новых предпосылок, было вновь подвергнуто решительной критике конструирование истории в либеральной теологии с ее выводом о пропасти между изначальным Евангелием о догматом церкви о Христе. Такой результат зависел не только от неправильной исторической оценки, но прежде всего от того, что при историческом исследовании библейских текстов использовались принципы, препятствовавшие пониманию содержания этих текстов. Часто говорят о так называемом принципе аналогии. Он означает, что историческое исследование должно ссылаться на явления, уже известные человеческому опыту; если это применить к библейским текстам, это приведет к сведению содержания этих текстов к тому,что понятно человеческому разуму и объяснимо общепринятыми категориями опыта. Но в этом контексте встречаются многочисленные явления, не имеющие аналогии, то есть выходящие за пределы обычного человеческого опыта. Нет ни одного естественнонаучного объяснению чуду претворения воды в вино в Кане (Ин. 2) или сиянию на горе Преображения (Мф. 17). Здесь исторический метод, поскольку он построен на принципе аналогии стоит перед непреодолимым препятствием.

Когда разработанная в древней церкви христология, то есть догмат о Христе, рассматривается как объяснение и уточнение свидетельства Библии о Христе, исходным является не либеральное, мнимо историческое восприятие Иисуса; речь идет об историческом восприятии, основанном на простом смысле высказываний в библейском контексте.

3. Рождение от девы - воплощение - "assumptio carnis"

Из повествований Матфея и Луки следует, что Иисус родился от девы Марии; сказано, что она "имела во чреве от Духа Святого (ek pneumatos hagiou)", (Мф. 1:18-25; Лк. 1:30-37). В наше время эти слова часто пытались объяснить как легендарные добавления, что однако противоречит семантическому характеру данных текстов. Они не выделяются из общего описательного повествования; отсутствуют легендарные украшения, хотя их можно было бы легко ввести при желании подчеркнуть необычайное и божественное. Матфей привлекает внимание к реакции Иосифа, который хотел отпустить Марию, чтобы не подвергать ее позору. Когда Лука позднее описывает родословие Иисуса, говорится, что Он "назывался" (enomizeto) сыном Иосифа (Лк. 3:23). Это косвенно указывает на то, что Он был "усыновлен" Иосифом. Такие косвенные аргументы сильнее говорят в пользу историчности повествования, чем непосредственные объяснения. Также другие события, связанные с рождением Иисуса, имеют характер чудес: явления ангелов (Мф. 1:20; Лк. 1:26-; 2:9-); рождение Иоанна от Елисаветы, достигшей преклонного возраста (Лк. 1:36).

Часто божественность Иисуса и Его безгрешность связывают с рождением от девы. Следует, однако, подчеркнуть, что Иисус воспринимает от Марии именно человеческую природу. Он "родился от семени Давидова по плоти" (Рим. 1:3), то есть в роду Давидовом, к которому принадлежал Иосиф. Качество Сына Божия принадлежало Христу от вечности. Рождение от девы - это знамение, которое выделяет особое положение Иисуса, совершенную уникальность вочеловечения Сына Божия.

Безгрешность также не была последствием рождения от девы, как иногда полагают. Мария также была греховным человеком. Чистота природы, отличающая Иисуса от рождения, является следствием не какой-то безгрешности Марии, но воздействия Святого Духа; безгрешность можно связать с рождением от девы, но по другому, чем это обычно делают, как видно из слов ангела к Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лк. 1:35).

В римско-католической традиции эти идеи были дополнены легендарными представлениями о непорочном зачатии Марии. Предполагалось, что благодаря особому чуду, Мария была рождена без греха. Эти представления были возведены в догму в папской энциклике 1854 года. Догма о "непорочном зачатии" Марии не имеет бибдейского основания и строится на идеях, появившихся лишь в период позднего Средневековья. Часто "рождение от девы" путают с "непорочным зачатием". Но последний термин относится к рождению Марии, а не Христа.

Слова, которые яснее всего выражают смысл понятия воплощение, находятся в Евангелии от Иоанна 1:14: "Слово стало плотию" (ho logos sarx egeneto). Латинское слово incarnatio происходит от слова caro (род. carnis), означающего "плоть". Слово Logos указывает здесь на нематериальное, невидимое, вечное Слово Божие, которое в более поздней терминологии называется вторым Лицом Божества, единым с Самим Богом.

Само событие, рождение Иисуса от Марии, Иоанн описывает как воплощение вечного Слова Божия, то есть Его облечение в телесный образ человека. Апостол Павел выражает ту же мысль словами: "В Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9).

Воплощение (греч. ensarkosis) не означает превращения Божества в "плоть", то есть в человеческую природу. Разрабатывались многочисленные теории об особом небесном теле, которое Христос якобы принес с Собою с небес, но они были отвергнуты как ложные спиритуалистские толкования. Для того, чтобы избежать такого понимания Ин. 1:14, впоследствии появился другой способ выражения воплощения наряду с термином incarnatio. Стали говорить о том, что Логос воспринял плоть или человеческую природу (assumptio carnis, assumptio humanitatis). Эта терминология имеет некоторые прообразы в Новом Завете, а именно, в Фил. 2:7: "Он... принял образ раба, сделавшись подобным человекам" или в Евр. 2:11: " " (epilambanetai). Во втором случае слово "воспринять" имеет более широкое значение, чем латинское "assumere", "assumptio". Оно также указывает на то, что воплощение является выражением Божией заботы о роде человеческом. Для спасения человека от греха не достаточно было того, чтобы вечное Слово Божие явилось каким-то образом, например, в учении или спасительной мудрости, но Христос должен был облечься в плоть и подчиниться закону. Поэтому, непременное положение христианского учения о спасении состоит в том, что плоть, в которую облекся Христос, есть наша природа, а также что Сам Бог, вечное Слово Божие, обитало в этом человеке. Такое обоснование связи воплощения с учением о спасении мы находим в известном произведении Св. Афанасия (IV в.), озаглавленном "О воплощении Бога Слова".

Тот же Афанасий впервые использовал выражение "принятие человека в Божество Логоса" (proslempsis tes antropotetos eis teoteta tou logou), которое соответствует латинскому выражению, включенному позднее в Афанасьевский Символ веры (VI в.), где о Христе говорится: "Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum" (Он един, однако Божество не превратилось в плоть, но человечество было воспринято Богом).

"Assumptio carnis" следует понимать конкретно, как указание на рождение Иисуса от Марии, что в сущности равнозначно "incarnatio". С Логосом соединяется не абстрактная всеобщая человеческая природа (если такое вообще можно вообразить), но "природа", проявившаяся в Иисусе из Назарета, как в личности. Но несмотря на то, что в личности Христа с Божеством соединена именно его собственная человеческая природа, в то же время, Он через эту человеческую природу соединен со всем человечеством в целом.

В описании воплощения в Аугсбургском Вероисповедании вновь встречается идея assumptio: "quod verbum, hoc est filius Dei, assumpserit naturam humanam in utero beatae Mariae virginis" (что Слово, то есть Сын Божий, воспринял человеческую природу во чреве благословенной Девы Марии, арт. III).

Сущность воплощения можно выразить по-разному, и некоторые из этих описаний нам уже встречались: Бог обитал среди нас, Он вочеловечился, воспринял человеческую природу, облекся в человеческую природу. Но два представления должны быть отвергнуты: превращение одной природы в другую и более позднее соединение Бога с человеком Иисусом. То, что подразумевается здесь, можно пояснить следующим образом: Дитя, рожденное Марией, имеет ту же природу, что и мы, но в то же время Мария родила в мир Сына Божия, то есть восприятие человеческой природы произошло во чреве Девы. Мария родила не человека, в котором поселился Бог, она родила Сына Божия. "Mariam non genuisse hominem, in quo Deus inhabitavit" (Chemnitz, De duabus naturis, cap. VI). Эти идеи были развиты в спорах ранней церкви между антиохийской и александрийской школами, затем Третий Вселенский Собор (Эфес 431), постановил, что к Марии может быть даже отнесен эпитет "Богородица" (theotokos). Эти христологические споры были движимы стремлением объяснить единство божественного и человеческого во Христе исходя из воплощения (ср. Denzinger, Enchiridion, 111a: Concilium Ephesinum 431).

Одно из толкований значения Рождества Христова - слова Лк. 2:11: "Ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь". Воплощение является решающим событием истории спасения, представленной в Ветхом и Новом Завете. Св. Афанасий в упомянутом выше трактате "О воплощении Бога Слова" развивает следующие идеи, поясняющие это положение: Когда Бог сотворил человека, он был предназначен для жизни в соответствии с законом Божиим и для вечной нетленной жизни, поддерживаемой тем же Словом Божиим, которое призвало его из небытия к существованию на земле. Через преступление человек отпал от Слова Божия и был отделен от источника жизни. Тем самым он был осужден к небытию, если только его преступление не будет заглажено, а последствия отпадения уничтожены. Поскольку его зло состояло не только в отдельных преступлениях, его собственной скорби и покаяния было недостаточно. А именно, сама его природа была испорчена. Лишь созидающее Слово Божие могло спасти его и изгладить его вину. Это произошло через воплощение, в котором Бог Слово воспринял именно эту испорченную грехом смертную человеческую природу, а также через крестную смерть Христа, в которой был искуплен грех и побеждена смерть.

Когда Христос называется Словом (Ин. 1) или "Словом жизни" (1 Ин. 1:1), это исполнено глубокого смысла. Он есть творящее Слово Божие, источник всей жизни, который стал человеком во чреве Девы Марии, вошел в род человеческий и стал подобен нам, потому что лишь таким образом человек мог достичь своего предназначения и обрести свою изначальную сущность. Лишь через Христа он может стать истинным человеком. Сам по себе он принадлежит к роду, испорченному грехом и порабощенному тлением. Христианское учение о спасении предполагает взгляд, утерянный в гуманистическом восприятии мира и человека, где исходят из того, что человек в сущности хорош, и зло преодолевается внутренне присущими ему исцеляющими силами.

4. Христология и учение о Троице - Божественность Христа

Остается рассмотреть каковы последствия приведенного толкования воплощения для других разделов христологии.

Основной вопрос, вышедший на первый план уже при столкновении древней церкви с иудейским и греческим мышлением - это вопрос об отношениях между Отцом и Сыном.

Содержание слов Символа Веры "от Отца рожденного прежде всех веков" было объяснено ранее (V,1). Часто используемое в Новом Завете выражение "Сын Божий" указывает на то, что Иисус происходит от Бога по-другому, нежели все сотворенное и вся жизнь, вышедшая из руки Божией. Он - "Единородный Сын" (ho monogenes hyios: Ин. 1:14, 18; 3:16,18; 1 Ин. 4:9). Бог "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас" (Рим. 8:32; ср. Ин. 3:16).

Кроме личных категорий, используются и другие выражения: Христос "одно с Отцом", Ин. 10:30; Христос в Отце и Отец в Нем, Ин. 14:10; Христос - Слово, Которое было у Бога, Ин. 1:1; "образ Бога невидимого", Кол. 1:15; "сияние славы" Божией ,Евр. 1:3.

Единство между Христом и Отцом проявляется также в том, что Христос прямо назван "Богом" (Тит. 2:13; 1 Ин. 5:20; Рим. 9:5; 1 Тим. 3:16; Деян. 20:28) или "Господом" (Лк. 2:11; Ин. 1:23). Следующие качества, принадлежащие Богу, также приписываются Христу: вечность (Ин. 1:1, 3, 27; Ин. 8:58; Кол. 1:17); всемогущество (Мф. 28:18 и другие места); вездесущество (Мф. 18:20; 28:20; Ефес. 1:22-; 4:10). Другие примеры единства Христа с Отцом: деяния, которые приписываются Богу, также приписываются Христу, например, сотворение мира (Ин. 1:3; Кол. 1:16; Евр. 1:2; 10); сохранение (Евр. 1:3; Ин. 5:17; Деян. 17:28; Кол. 1:17; 1 Кор. 8:6); воскрешение мертвых (Ин. 6:39-; 11:25).

Библейские тексты столь часто и многообразно свидетельствуют о том, что Христос - одно с Отцом, что можно с полным правом считать это основной предпосылкой библейской христологии. Для аргументации особое значение имеет тот факт, что эта идея представлена не в форме учения о божественности Христа - оно было создано позднее, как следствие представлений Библии - но посредством имен, титулов, выражений и описаний, входящих в ткань повествования. Такие формулировки, как правило, сильнее указывают на стоящее за ними понимание или убеждение, нежели развернутые принципиальные и философские рассуждения.

Высказывания о божественности Христа нередко, даже чисто по форме, являются исповеданиями (например 1 Ин. 5:20; Рим. 9:5; 1 Тим. 3:16; Евр. 13:8). Иными словами, они предполагают, что пробудилась вера во Христа, что имеет место данное Духом знание о Боге. Когда апостол Петр исповедует, что Иисус есть "Сын Бога живого", Господь говорит ему: "Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16:16-). Христианская вера есть в основе своей вера в Иисуса как во Христа, и тем самым, вера в Иисуса как в Сына Божия, 1 Ин. 2:23; 4:2. Важно помнить об этой предпосылке при трансформации исповедальных высказываний в теоретические положения о том, Кто есть Христос и об отношениях между Лицами Божества, иными словами, в богословское учение о Троице и в христологию, разработанную во времена древней церкви. Теологические формулировки непосредственно произошли из исповедания и имеют целью прояснить это исповедание, когда его содержание оспаривают тем или иным образом.

Среди направлений и отдельных богословов, которые во времена древней церкви отвергали божественность Христа, были эбиониты, которые подобно иудеям рассматривали Иисуса всего лишь как человека и отвергали рождение от девы; далее динамизм (Феодот, около 190 г.), также считавший Христа лишь человеком (psilos anthropos) и рассматривавший божественное в Нем лишь как божественную силу или мудрость, соответствующую разуму обычного человека.

Подобные идеи были развиты в арианстве (Арий, 256-336): Христос был Богом лишь в моральном смысле; Он был сотворен во времени и занял промежуточное положение между Богом и человеком; Логос был сотворен, как и другие существа, а не происходил из Божией сущности в вечности. Именно в противовес этой точке зрения исповедание церкви уточнили спомощью идеи о единой "сущности" Отца и Сына (выражение "homoousios to patri" в решении Никейского Собора 325 г.).

Фотин Сирмийский (ум. 376) разработал христологию, которая без сомнения признает божественность Христа, но считает, что Логос был дарован человеку Иисусу лишь как освящающая сила. Благодаря этому Иисус был постепенно возвышен до божественного достоинства. В этом усмотрели новую форму динамизма, и теория Фотина была отвергнута. Впоследствие учение, рассматривающее Христа лишь как человека, снабженного божественной силой, получило название "фотинианства" или "неофотинианства" по имени ереси Фотина в IV веке.

Подобная христология представлена в широких кругах современной либеральной теологии. Христа рассматривают как обычного человека; Его божественность, которую (непоследовательно, но в связи с традицией) также обычно признают, истолковывают как символическое выражение Его морального превосходства, Его духовной высоты или заразительных примеров внутренней свободы, которые предлагает Его жтзнь на земле ("contagious freedom", Пол ван Бюрен (Paul van Buren).

Христианское исповедание Христа Богом находит свое наиболее сильное выражение не только в утверждении, что Иисус тем или иным образом был Богом, но в том, что о Нем можно сказать: повсюду, где есть Бог, есть также и человек Иисус, вознесшийся на небеса, сидящий одесную Бога. В гимне "Ein feste Burg" Лютер выразил ту же мысль в словах: "Fragst du, wer er ist? Er heisst Jesus Christ, der Herr Zebaoth, und ist kein andrer Gott."

5. Человеческая природа Христа

Как уже говорилось, когда Христос "принимает человеческую природу", Он облекается не в абстрактную человеческую сущность (что может следовать из слова "природа"), но в человеческую природу, проявившуюся в конкретном человеке, Иисусе из Назарета. Он "родился от семени Давидова по плоти" (Рим. 1:3).

То, что Христос был истинным человеком (vere homo), подобным одному из нас, "уподобился братьям" (Евр. 2:17), видно из новозаветного повествования о Его жизни. Он испытывал голод и жажду (Мф. 4:2; Ин. 19:28), указав после воскресения на Свои руки и ноги, Он доказал, что состоит из плоти и костей (Лк. 24:39), Он чувствовал скорбь (Мф. 26:38) и радость (Лк. 10:21). Его смертные страдания были мучительны, "с сильным воплем и со слезами" он усердно молился могущему спасти Его от смерти (Евр. 5:7).

Уже во времена Нового Завета появились учителя - гностики, отрицавшие, что Иисус был Христом, пришедшем в образе человека (en sarki, 1 Ин. 4:2). По словам Св. Иринея, апостол Иоанн написал свое Евангелие с целью опровергнуть гностические учения, в частности, некоего Керинфа Эфесского. Согласно его идеям, Христос произошел от высшего Бога (не от того, который сотворил мир) и в образе голубя сошел на обычного человека Иисуса, родившегося от Иосифа и Марии. Христос обитал в Иисусе лишь в течение некоторого времени, и покинул его перед смертью, не будучи затронут его страданиями и смертью на кресте. Другие гностики утверждали, что Христос или Логос действительно принял образ человека, Иисуса, тело которого было, однако, лишь кажущимся образом, подверглось лишь кажущимся страданиям и смерти. Такой взгляд позднее был назван докетизмом (от греч. dokein = казаться). Высказывание Евангелия от Иоанна о Слове, ставшем плотию, является ясным опровержением таких попыток истолкования. Спиритуалистская христология, представителями которой выступали гностики, была отрицанием библейской веры во Христа (ср. Ириней, Adv. haereses I,26; III,11).

Можно обобщить смысл исповедания Христа истинным человеком в следующих положениях:

1. Иисус из Назарета, рожденный от Девы Марии, был Христом, пришедшим во плоти, то есть, Сыном Божиим или Логосом, явленным в образе человека.

2. Христос стал "причастен плоти и крови" для того, чтобы Своей смертью уничтожить власть смерти, Евр. 2:14.

3. Христос "уподобился братиям" для того, чтобы искупить вину людей перед Богом, Евр. 2:17.

4. Христос отличался от других людей Своим сверхъестественным рождением и чистотой природы. Он "подобно нам, искушен во всем, кроме греха" (Евр. 4:15; 7:26).

5. Христос не перестает быть человеком с момента Своего возвышения на место "одесную Бога". В вечности Он остается "истинным человеком". Нет никаких указаний на то, что Он откажется от воспринятой человеческой природы. Он во веки тот же (Евр. 13:8) и "имеет священство непреходящее", а значит, может всегда ходатайствовать за тех, кто обращается к Богу через Него, Евр. 7:24-.

Когда говорится о том, что "Слово стало плотию" выражение "плоть" указывает на конкретного человека, а не просто на тело. Это никогда не оспаривалось, но в богословских спорах IV века была выдвинута теория, сделавшая этот вопрос актуальным. Известный богослов, Аполлинарий (епископ Лаодикийский, ум. ок. 390 г.), желая подчеркнуть и объяснить единство личности Христа, предположил, что у человека Иисуса Логос заменил разумную душу (в отличие от животной души, основы жизни). Это учение было объявлено еретическим (Константинополь, 381 г.), так как оно означало посягательство на истинное человечество Христа. Христос был истинным человеком не только в отношении тела, но и души. Теория Аполлинария впоследствии способствовала обширным богословским спорам, происходившим в IV и V веках. Это означало, что вопрос о единстве божественного и человеческого во Христе занял центральное место в богословских размышлениях.

6. Единство личности (unio personalis)

Когда в классическом изложении христологии стремятся более точно описать соотношение божественного и человеческого во Христе, речь в сущности идет не о тонкостях богословской дискуссии в чисто теоретических интересах, а о толковании конкретных библейских текстов, о том, что же в означает вера во Христа, о которой говорит Библия. Когда соборы древней церкви с таким упорством отстаивали мысль о том, что Христос есть истинный Бог и истинный человек в одной личности, речь шла о том, чтобы сохранить в неприкосновенности учение о спасении (см. V, 3).

В эпоху Реформации при обсуждении сущности Причастия были вызваны к жизни новые вопросы, что повлекло за собой интенсивное изучение христологии древней церкви, обобщение и уточнение ее основной проблемы: единства божественного и человеческого во Христе. Целью этого изучения было объяснение определенных вопросов в учении о Причастии (Формула Согласия, арт. VII и VIII).

Когда говорится о "двух природах" во Христе, сама терминология может привести к ошибочному выводу о том, что люди ввели чуждый для Библии принципиальный разрыв между божественным и человеческим. Тогда следует вспомнить о том, что в древней церкви были решительно отвергнуты теории, стремившиеся к расколу между двумя природами во Христе, и о том, что как в древней церкви, так и в эпоху Реформации, основной целью христологии было подчеркнуть единство божественного и человеческого во Христе, которое обозначается техническим термином "unio personalis". Вопрос заключается именно в том, как понимать это единство, чтобы адекватно истолковать то, что Библия говорит о Христе.

Для того, чтобы понять, как понятие природы используется в христологии, необходимо уяснить для себя, что мы имеем дело с абстрактной категорией, которая обретает смысл лишь в сочетании с соответствующими конкретными терминами и определениями. Божественная природа здесь - это природа или сущность, проявившаяся в Логосе, втором Лице Божества. Под человеческой природой подразумевают природу, проявившуюся в сыне Марии, земном Иисусе.

Сохранение понятия природы и относящихся к нему абстрактных определений, таких как божественность, человечество, обусловлено стремлением пояснить, что во Христе один из богов не превратился в человека, или же человек не превратился в Бога. Иными словами, это - основное правило христологии о том, что "нельзя смешивать природы или отвергать их различия". Абстрактные понятия двух природ нужно всегда рассматривать в связи с тем, что говорится о единстве личности. То есть, природы существуют не сами по себе, как таковые, но конкретно всегда соединены в личности, в человеке, который есть Христос.

Говоря о двух природах, мы имеем дело с различием понятий, которое действительно на абстрактном, но не на конкретном уровне. Лютер однажды сказал: "Не следует разделять абстрактные (природы), иначе наша вера будет ложной, но мы должны верить в конкретное: Этот человек есть Бог (Ille homo est Deus)" (цит. по: Chemnitz, De duabus naturis, cap. 1).

Мы уже видели, как во времена древней церкви отвергали различные формы христологии превращения, то есть идеи о том, что божественное во Христе превратилось во что-то человеческое, или что человеческое превратилось в Божество. Именно эти формы христологии характерны для гностических и монофизитских учений. Можно сказать, что учение о двух природах появилось и обрело свою нынешнюю форму для того, чтобы противостоять таким представлениям.

Далее, было также отвергнуто мнение, отделявшее обе природы друг от друга, так, как если бы они и в конкретном смысле существовали бок о бок во Христе; эту теорию приписывали Несторию и другим представителям антиохийской школы. В противовес этой точке зрения подчеркивалось, например, в решении Халкидонского Собора 451 г., что обе природы во Христе соединены в единственной личности или единственной ипостаси. В связи с этим, говорят о личностном или ипостасном соединении божественного и человеческого во Христе (unio personalis). Поэтому, есть основания подробнее рассмотреть, что в этом контексте подразумевают под терминами persona или hypostasis, которому соответствует латинское subsistentia.

Начнем с того, что эта терминология изменчива, и в своих греческих формах термины используются также в других значениях, кроме приведенных. Так например, hypostasis может использоваться как синоним слова ousia (сущность, субстанция). но ради простоты мы ограничимся традиционным достаточно устоявшимся значением, которое эти термины обрели в связи с Халкидонским Собором.

Выражение "личность" использовалось почти как соответствие слову "ипостась", это значит, что в отличие от современного, понятие личности имеет онтологическое содержание и приблизительно означает "то, что существует самостоятельно". Но в то же время понятие личности не имело одного значения, которое напоминает о его нынешнем употреблении, а именно, оно не использовалось для обозначения конкретного человеческого индивида. Это дало современным исследователям повод говорить об онтологическом и эмпирическом понятии личности (Ellert, Slenczka). Но оба эти понятия уместны в христологии. Традиционное определение понятия личности встречается, например, у Хемница в следующей форме: "Личность есть индивид (substantia individua), обладающий способностью мыслить, не являющийся частью чего-то другого и не поддерживаемый чем-то другим" (De duabus naturis, cap. 1).

Тогда как понятие природы, как мы видели, относится к абстрактному уровню, понятие личности является носителем конкретных определений. Конкретные имена и титулы, которые относятся к Иисусу в Новом Завете, подразумевают личность, конкретного индивида: Христа, Сына человеческого, Сына Божия, Логос. Позднее был создан термин Deus homo, Богочеловек, для выражения единства божественного и человеческого в личности Христа. Для обозначения природ используются слецующие термины: humanitas, deitas, essentia divina, substantia humana (человечество, божество, сущность, субстанция). Единство личности явно выражается в том, что многие тексты Нового Завета приписывают человеку Иисусу то, что в сущности относится к божественной природе (например, Ин. 1:14; 1 Ин. 1:1; 1 Кор. 2:8).

Когда говорят о личностном единстве, это делается для уточнения по отношению ко многим другим возможным способам понимания единства. Здесь речь не идет о единстве сущности, которое имеет место между Отцом, Сынои и Духом согласно классическому учению о Троице. Также речь не идет о единстве лишь в моральном плане или о единстве воли, как если бы единство существовало лишь в желании и действии. В противовес этим и другим подобным определениям единства было сформулировано учение о личностном единстве или ипостасном единстве. Оно означает, что единство осуществилось - уникальным образом и так, что его невозможно определить точнее - в личности Иисуса, то есть в Иисусе как индивидууме. И хотя следует различать божественное и человеческое, именно об этом конкретном индивидууме можно сказать, что Бог есть человек, и человек есть Бог. Однако, воплощение представляет собой не общую идею о совпадении божественного и человеческого, например, в моральном плане.

Можно далее говорить о единстве между Богом и человеком, которое осуществляется в освящении, то есть Бог обитает в святых через веру, так что они в душе соединяются с Богом (unio mystica). Но личностное единство Бога и человека во Христе - это единство иного рода, оно уникально.

Христос не разделен, но все Его деяния и страдания приписываются личности, как единому целому, хотя каждая природа действует в соответствии со своим своеобразием. В результате этого, в конкретном плане можно приписывать Богу или Сыну Божию даже то, что является чисто человеческим, например, страдание и смерть; также можно приписывать человеку, Сыну человеческому то, что делает Бог. В следующем положении одного из трактатов Лютера о Причастии выражена эта идея о реальном общении между Богом и человеком во Христе: "Alle werck, wort, leiden, und was Christus thut, das thut, wirckt, redet, leidet der warhafftige Gottes son, und ist recht gered, Gottes son ist fur uns gestorben, Gottes son predigt auff erden... " (Von Abendmahl Christi 1528, WA 26,320).

Может показаться, что личностное единство чисто логически противоречит идее двух природ. Для того, чтобы в какой-то мере объяснить противоречивое в учении о двух природах в его сочетании с учением об unio personalis, в теологической мысли после Халкидонского Собора появилась теория о так называемой "энипостасии". Ее положения таковы:

Субстанция, образующая конкретное единство, называется ипостасью. Но в христологии представляется проблематичным с философской точки зрения то, что две различные субстанции в конкретном проявлении образуют единственную ипостась. Это объясняли так, что человеческая природа во Христе не имеет собственной ипостаси, что однако не означает, что у нее вовсе нет ипостаси (что было бы равносильно докетизму). Но она имеет свою ипостась в ипостаси Логоса, Сына Божия; иначе говоря, она есть "enhypostasos" (приставка "en" в греческом языке означает "в"). Эту теорию можно также выразить словами, что Логос является образующим личность у Христа. Христос - не человек, снабженный божественной силой, но Сын Божий, который принял в Себя человеческую природу, то есть, вочеловечился. Эта теория, сформулированная богословом Восточной Церкви Леонтием Византийским с тех пор воспринимается как составная часть классической христологии; она была также принята реформаторами.

7. Более подробное рассмотрение отношения между божественным и человеческим во Христе.

В полностью разработанной христологии были сформулированы определенные правила для способа выражения единства божественного и человеческого во Христе, в соответствии с представлениями Нового Завета. Посдедствия unio personalis отчасти состоят в том, что получило наименование "единение природ", отчасти в динамичном общении между свойствами обеих природ (communicatio idiomatum).

Единение природ

Следствием воплощения является взаимное общение обеих природ, при этом божественная сообщает свои свойства человеческой. Один из богословов древней церкви, Иоанн Дамаскин, говорил в связи с этим о взаимном проникновении, perichoresis (англ. interpenetration); в результате, на конкретном уровне можно сказать, что человек Иисус есть Сын Божий, и что Сын Божий есть человек (ср. например, Мф. 16:13,16; 27:54; Мк. 15:39). Для объяснения значения этого пользовались некоторыми аналогиями: отношение между телом и душой человека, или соединение огня и железа в раскаленном железе. Душа дает жизнь телу но со своей стороны не принимает свойств тела; железо получает отчасти свойства огня светить и греть, но не превращается в огонь, так же как и огонь не превращается в железо.

Сообщение свойств (communicatio idiomatum)

Явным последствием общения природ стало явление, получившее название сообщения свойств. Этот пункт вероучения обрел особое значение в связи с размышлениями эпохи Реформации о значении Причастия.Лютеране видели следствие буквального толкования слов установления Причастия в том, что Христос, также и по Своей человеческой природе обладает божественными свойствами. Реформаты и другие близкие к ним направления, напротив, не могли связывать божественные свойства с Телом Христа, и поэтому, тяготели к иному, нежели буквальное, толкованию слов установления (ср. Формула Согласия, арт. VII и VIII).

Говоря о "realis communicatio idiomatum", подразумевают, что речь идет не просто о способе наименования Христа и Его деяний, нло об описании реального положения вещей. В то же время, верно, что различные определения (которые могут показаться слишком абстрактными и теоретическими) есть в сущности ничто иное, как правила, цель которых состоит в том, чтобы выделить структуру новозаветных высказываний о Христе. Эти правила выросли из наблюдений за употреблением языка в Новом Завете, в результате чего в каждом пункте можно найти конкретные примеры из библейских текстов.

Учение о communicatio idiomatum прежде всего сформулировал Мартин Хемниц (в связи с обсуждением христологии древней церкви) в работе De duabus naturis in Christo, (1570). Его взгляды выражены в обобщенном виде в Формуле Согласия, арт. VIII. Он выделяет три различных вида (genera) communicatio idiomatum:

1. Genus idiomaticum (idioma = свойство) означает, что каждая из природ сохраняет свои качества, но качества каждой природы могут приписываться личности (proprietas unius naturae tribuitur personae in concreto). Приведем несколько примеров:

1 Кор. 2:8: Они распяли Господа славы (происходящее с человеком приписывается личности, названной по божественной природе).

Ин. 6:62: Сын Человеческий восходит туда, где был прежде (божественное действие приписывается личности, названной по человеческой природе).

Евр. 13:8: Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же (то, что характерно для божественной природы приписывается личности, названной как по человеческой, так и по божественной природе).

Кроме этих примеров существуют также другие возможности сочетаний, которые подобным же образом могут быть подтверждены примерами из Нового Завета. Полную схему можно сформулировать таким образом:

То, что характерно для

1. божественной природы может быть сказано о личности, названной согласно

а. божественной природе (Ин. 5:19)

б. человеческой природе (Мф. 20:18)

в. обеим природам (Евр. 13:8)

2. человеческой природы может быть сказано о личности, названной согласно

а. божественной природе (1 Кор. 2:8; Деян. 3:15)

б. человеческой природе (Ин. 6:62)

в. обеим природам (Лк. 2:11; Рим. 6:3)

3. обеих природ может быть сказано о личности, названной согласно

а. божественной природе (Деян. 20:28)

б. человеческой природе (1 Тим. 2:5)

в. обеим природам (Тит. 2:13; 2 Петр. 1:1)

II. Genus apotelesmaticum (apotelesma = действие, исполнение; в данном контексте: деяние, служение). Его содержание в том, что в деяниях действуют обе природы, так что каждая из природ действует в сообществе с другой согласно своеобразию каждой природы (utraque natura agit, cum communione alterius, quod cuiusque proprium est). Сюда относятся высказывания о примирении Христа, о Его посредничестве между Богом и человеком, а также чудеса.

III. Genus majestaticum (выражение majestaticum указывает на свойства, принадлежащие Богу в Его величии).

При обсуждении первого вида сообщения свойств говорилось о том, что Христос, в силу личностного единства, как личность обладает и человеческими, и божественными свойствами. Третий вид идет на шаг дальше и указывает на те случаи, когда божественные свойства принадлежат не только личности, но и человеческой природе, то есть Христу, как человеку, приписывается всемогущество, вездесущество, сила оживлять. Кроме основного положения о том, что каждая природа сохраняет свои свойства и действует в соответствии с ними в конкретных делах личности, также верно, что человеческая природа через соединение с Божеством стала сопричастна сверхъестественным дарам, была превознесена над всеми (Ефес. 1:20), сопричастна Божию всемогуществу и величию (Мф. 28:18).

В связи с этой формой communicatio следует отметить некоторые, возможно на первый взгляд удивительные последствия:

1. Она предполагает "finitum capax infiniti" (ограниченное может вместить безграничное). Божественные свойства, которые сообщаются Христу, казалось бы, полностью противоречат тому, что характерно для человека или для человеческой природы. Здесь, однако, не предполагается превращение природы, как если бы человек перестал быть человеком, но эти свойства являются "сверхъестественными дарами", переданными силою Божия всемогущества человеку Иисусу.

2. Это communicatio не взаимно. Божество не изменяется из-за человека и не получает свойств человека подобно тому, как человеческая природа приобщается к божественным свойствам. Признание некоего "genus tapeinoticum" (то есть вида, приписывающего божественной природе, как таковой, лишения и уничижение) было отвергнуто, хотя некоторые выражения и можно истолковать в этом направлении. Но уничижается не Божество, а Христос, который в Своем человеческом образе послушно подвергается лишениям и уничижению.

Идея "genus majestaticum" была прежде всего выведена из слов установления Причастия. Их буквальное толкование предполагает признание того, что Тело Христово присутствует повсюлу, а Кровь Христова оживотворяет. Но это основное правило послужило также для объяснения многих других высказываний о Христе, например, таких текстов, в которых говорится о том, что Тело Иисуса является носителем Божества, что Тот, кого Бог воскресил из мертвых, был превознесен "превыше всякого начальства и власти, и силы и господства" (Ефес. 1:20-22; Кол. 2:9).

Против учения о "genus majestaticum" выдвигали возражения, говоря о том, что из него следует, что человечество Христа уже не подобно нашему, иначе говоря, что такая христология содержит черты докетизма. На это можно ответить, что речь идет не о превращении человеческой природы, а о "дарах" или "привелегиях", которые были переданы человеку через воздействие Духа. Божественные свойства не становятся "существенными" свойствами человеческой природы, но человеческая природа приобщается их лишь через соединение с божественной природой.

8. Уничижение и превознесение Христа

К сказанному о "genus majestaticum" следует добавить, что божественные свойства Христа, как правило, скрыты во время Его пребывания на земле; Он пользуется ими лишь в некоторых случаях; только со вступлением в небесный мир это сокрытие прекращается. Тем самым затрагивается новый комплекс проблем христологии, вопрос о двух состояниях Христа, уничижении и превознесении (status exinanitionis и status exaltationis). Представление об этом зависит от истолкования Фил. 2:5, где говорится о том, что Христос, когда он пришел в образе человека смирил Себя Самого (heauton ekenosen; se exinanivit), приняв образ раба. Затем говорится, что Бог "превознес" Его и дал ему имя, которое выше всех имен.

Иногда эти слова толковали так, будто Христос при Своем воплощении отказался от Божества. поскольку вочеловечился. Тем самым Он как бы "опустошил Себя" в отношении божественных свойств, для того, чтобы в Своей земной деятельности целиком и полностью выступать как человек. Затем Он был "превознесен" для того, чтобы быть Богом, с момента воскресения и вознесения. Это толкование было разработано в XIX веке в так называемой теологии кенозиса (от греческого выражения ekenosen в Фил. 2:7). С помощью такой христологии была найдена возможность соединить современный эмпирический образ Иисуса с верой в божественность Христа.

Но непредвзятое прочтение текста и принятие во внимание новозаветного контекста показывает, что это толкование необосновано. Существующий извечно Христос не отказывается от божества, когда становится человеком, но человек Иисус отказывается от высоких привилегий, которые Он имел, как Сын Божий и Мессия и вместо них выбирает лищения. Он "принял образ раба, сделавшись подобным человекам", Он "смирил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной". В этом заключается состояние уничижения, лишения. Такое толкование Фил. 2 вполне соединяется с мыслью о том, что Христос есть Сын Божий с момента рождения от Девы Марии. Сыновство Божие не развивалось постепенно, чтобы стать совершенной реальностью лишь в Воскресении или Вознесении.

Если Христос есть Сын Божий с самого начала, возникает вопрос о том, как Его божество может существовать одновременно с человеческой нищетой и ограниченностью. В эпоху Реформации богословы подробно размышляли над этой проблемой и предложили два различных ответа на вопрос. Один ответ, разработанный Иоганном Бренцем (Brenz, 1499-1570) и его последователями в Тюбингене, утверждал, что Христос действительно все время обладал божественным величием с божественной силой и вездесуществом. Даже будучи беспомощным младенцем во чреве Девы Марии, Он был Господом мира, поддерживающим и сохраняющим все сущее. Это можно выразить так, что Христос в земной жизни "скрывал" Свое величие. Другой подход, не столь сильно выражавший одновременность величия и нищеты, исходил из того, что Христос в земной жизни "отказывался от использования" Своей силы или других божественных свойств. Этот подход встречается, например, у Мартина Хемница и в Формуле Согласия.

Около 1620 года возник спор по этому вопросу между теологами из Тюбингена и теологами из Гессена. Последние, прежде всего Бальтазар Менцер (Mentzer), утверждали, что лучше говорить о том,что Христос действительно по Своей человеческой природе лишил Себя (kenosis) Своих божественных свойств, так что Он не всегда пользловался ими в состоянии уничижения. Тюбингенские богословы, напротив, продолжали линию Бренца и предпочитали говорить, что Христос лишь "скрывал" эти свойства (krypsis), так что внешне они не проявлялись, кроме как в отдельных случаях.

Из вышесказанного должно следовать, что существует определенное различие между прежней идеей кенозиса у гессенских теологов и идеями, появившимися в XIX веке (см. выше). В первом случае, божественных преимуществ лишился не Божественный, а воплощенный Логос. Он имел эти преимущества, то есть, был Сыном Божиим, но пользовался ими лишь в некоторых случаях, например, при совершении чудес или при Преображении на горе Фавор.

Исходя из этих положений можно также ответить на вопрос о человеческом развитии Иисуса. Например, сказано о том, что Он "преуспевал в премудрости и в возрасте" (Лк. 2:52). Но как связать возрастание в мудрости с божественным всеведением? Ответ состоит в том, что во время Своей земной жизни Иисус лишь в отдельных случаях пользовался божественными свойствами, которые Он обычно скрывал или отказывался ими воспользоваться. Поэтому, можно соединить человеческое развитие и возрастание в мудрости с мыслью о том, что Христос изначально был Сыном Божиим.

Для приведенных примеров характерно, что они не отменяют парадокса, а скорее последовательно приспосабливаются к различиям, существующим в высказываниях Библии, не стремясь при этом к рационально приемлемой гармонизации.

Смерть на кресте была окончательным моментом уничижения. С воскресения из мертвых началось "превознесение". Слова о "сошествии Христа в ад" (descensus ad inferos) можно истолковать как выражение наивысшего уничижения, но также их истолковывали как указание на победу Христа над царством смерти и зла. К этому толкованию, например, присоединяется Формула Согласия (арт. IX).

Воскресение Иисуса является подтверждением того, что Он в глубочайшем уничижении, через смерть на кресте, победил власть смерти и, тем самым, явил вечную жизнь посредством этого земного события. Без воскресения крестная смерть не имела бы спасительного содержания и не была бы знамением победы (1 Кор. 15:4). Воскресение Иисуса и Его сорокадневное пребывание с учениками до Вознесения были переходом к вечному бытию "одесную Бога". Тело, в котором Он воскрес, уже преобразилось в духовную форму, не вполне связанную временем и пространством. Он внезапно появился перед учениками, собравшимися за закрытыми дверями; Он открылся ученикам в Еммаусе, а затем внезапно исчез.

Свидетельства о Воскресении Христа приводятся в четырех Евангелиях и у апостола Павла. Тот факт, что эти свидетельства частично не зависимы друг от друга, и не были гармонизированы впоследствии, усиливает их достоверность. Их можно обобщенно выразить словами апостола Петра в доме римского сотника Корнилия: "Его (Христа) убили, повесивши на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых"(Деян. 10:39-41).

Переход к одухотворенной телесности, который проявился в появлении Воскресшего, также указывает вперед, к тому, что Библия говорит о воскресении мертвых. Христос назван "первенцем из умерших" (Деян. 26:23; 1 Кор. 15:20,23; Кол. 1:18). Подобно тому, как физическая жизнь на земле представляет собой новую форму существования по сравнению с неживой материей, а человеческое сознание, в свою очередь, есть нечто новое по отношению к органической жизни, так и в Воскресении Иисуса появляется новая форма жизни, духовная или вечная. Апостол Павел выразил это такими словами: "Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: 'Первый человек Адам стал душею живущею'; а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор. 15:44-45). Это можно сравнить со словами, которые Христос говорит о Себе: " Я есмь воскресение и жизнь" (Ин. 11:25).

9. Три служения Христа

Для того, чтобо обобщенно выразить весть Библии о деянии Христа и его значении для человечества, часто пользовались представлением о так называемых трех служениях Христа, то есть трех функциях царя, священника и пророка. Эти три служения в Ветхом Завете были связаны со священным помазанием (см. например, Исх. 29:7; 1 Цар. 16:3; 3 Цар. 19:16), чем объясняется и само имя Мессия, Помазанник. Соответствующие обозначения часто встречаются в Новом Завете, например, Лк. 1:33; Евр. 1:1-; 6:20.

Три упомянутых ветхозаветных служения подробно описываются у Евсевия (Hist. eccl. I,3) как прообраз деяний Христа. Обычно в христианской традиции часто говорили о двойственном служении Христа, как царя и священника. Кальвин впервые подробно рассматривает тройственное служение в контексте догматики (например, в Institutio religionis christianae, издание 1559 года). Затем этот пункт вероучения был принят протестантской традицией, а позднее также и римско-католической. В лютеранстве он впервые встречается у Хафенреффера (Hafenreffer) и Герхарда (Gerhard) в начале XVII века. В рационалистской теологии, например в социнианстве, отвергается идея о Христе как царе и священнике; говорится лишь о Христе как пророке - следствие отрицания как божественности Христа, так и Его деяния примирения.

Христос как пророк

Слова Втор. 18:15,18- о пророке, который будет воздвигнут, подобне Моисею, истолковываются в Новом Завете как указание на Христа (Деян. 3:22). Как "пророка" Его воспринимали современники, Лк. 7:16; Ин. 6:14. "Он учил как власть имеющий" (Мф. 7:28); Он посылает Своих апостолов с поручением нести Свое Евангелие дальше (Мф. 28:18).

Пророческое служение также включает продолжение деяний Христа, Его присутствие в слове и таинствах; проповедь Евангелия восходит к поручению, данному Самим Иисусом апостолам; Он Сам придает авторитетность и значение провозглашаемому через церковь слову.

Представляется вполне обоснованным говорить о пророческом служении в связи с деяниями Христа. Но следует добавить, что традиционно это выражение используется нечасто. Сдержанность при обсуждении пророческого служения связана с тем, что среди христиан иудейского происхождения пророческое служение Христа считалось единственым служением, тогда как другие функции отрицались. Но к полноте деяний Христа конечно же относится пророческое служение. Это, однако, не означает, что Христос целиком и полностью приравнивается к ветхозаветным пророкам. Авторитет Его учения и авторитет, с которым Он действует в продолжении проповеди о Нем, преполагает нечто большее, чем вдохновение Святым Духом, которое обычно связывают с пророком.

Христос как священник

Священническая функция Христа означает завершение ветхозаветного служения первосвященника. Когда Христос в страдании и смерти приносит в жертву Себя Самого ради примирения за грех человечества, бесчисленные и постоянно повторяющиеся жертвоприношения в храме заменяются одной совершенной и всегда действительной жертвой. Как священник "по чину Мельхиседека" (Евр. 6:20), Христос упраздняет ветхозаветное священство и связанное сним служение жертвоприношения, исполнив то, что было дано в косвенных указаниях и прообразах. "Христос однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих ", - пишет автор Послания к Евреям (Евр. 9:28; ср. 7:1-10:18).

Вывод, который делается в Послании к Евреям из первосвященнического деяния Иисуса, состоит в том, что священническая функция, как некпрерывное служение жертвоприношения, прекратилась и более не нужна (Евр. 10:18). Особо подчеркивается, что жертва Христа есть жертва "однажды и за всех" (efapax, Евр. 7:27; 9:12; 10:10).

Для описания значения страдания и смерти Христа с учетом языка Библии использовались различные образы и выражения: жертва примирения, уплата долга или выкупа, посредничество, победа над силами тления и т.д. Иногда некоторым из этих выражений уделяли меньше внимания, для того, чтобы отдать приоритет другим. Так например, идеи примирения и наказания подвергались критике, как неприемлемые, поскольку они, казалось бы предполагают, что Бог может простить грех лишь на основании сатисфакции или после необходимого возмездия. Это однако не является поводом для того, чтобы таким образом пытаться исключить некоторые изначально библейские категории. Следует помнить о том, что какие бы аналогии не использовались, невозможно полностью адекватно выразить содержание деяний Иисуса, а также Его страдания и смерти. Примирение есть тайна, которую нельзя исчерпывающе объяснить с помощью одного образа или однозначных догматических формулировок. Именно поэтому, большое благо заключается в наличии множества различных образов и аналогий, которые вместе могут дать более богатое и содержательное описание, нежели единственный способ объяснения.

Само выражение "примирение" соответствует в Новом Завете двум совершенно различным терминам, "katallage" и "hilasmos". Содержание первого - примирение в значении восстановления разорванного общения, прекращение враждебных отношений и их замена своей противоположностью. Это слово, или соответствующий глагол употребляется, например, в 2 Кор. 5:18-: "...Бог во Христе примирил с Собою мир" (ср. Рим. 5:10-). Второе выражение, hilasmos, означает примирение, которое происходит через примтирительную жертву. Здесь в основе лежит ветхозаветная идея примирения. Это выражение и соответствующие глагольные формы встречается в 1 Ин. 2:2: " Он есть умилостивление за грехи наши" (синодальный перевод). Родственное выражение "hilasterion" встречается в Рим. 3:25: "жертва умилостивления". Здесь подразумевается жертвенник примирения в Иерусалимском Храме; примирение Христово заменило ветхозаветное служение жертвоприношения.

Как видно из приведенных примеров, под примирением в Новом Завете имеются в виду две различные идеи, и обе они уместны при описании содержания деяния Христа.

Иисус Сам говорит о Себе, что Сын Человеческий "не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мф. 20:28). Этими словами отмечена заместительная роль жизни и смерти Иисуса. Содержание примирения иногда выражают термином "satisfactio vicaria", то есть заместительное удовлетворение.

Содержание этой "сатисфакции" состоит, отчасти, в том что Иисус совершенным образом исполнил божественный закон, и тем самым выполнил предназначение человека, отчасти в том, что Своей смертью Он совершил жертвоприношение, искупившее грех мира, тем самым открывая уничтоженную грехом возможность общения с Богом.

Подобно пророческому, священническое служение Христа продолжается в Его деяниях в церкви, не в том смысле, что повторяется жертва примирения, но в том, что Христос всегда предстает Посредником между Богом и людьми, а также через Свое заступничество (intercessio) и Свое присутствие в слове и таинствах позволяет людям приходить к вере и приобщаться к плодам примирения.

Христос как царь

В Евангелиях проповедь Иисуса часто обобщенно представлена как весть о Царстве небесном или Царстве Божием. В божественном правлении и владычестве над миром, на которое указывают эти выражения, принимает участие Сам Иисус. Общепринятое ветхозаветное имя Бога, Господь, (греч. kyrios), также принадлежит Христу. Его "царство" охватывает и нынешнее творение и духовное Царствие Божие, ради основания которого Он пришел на землю, и которое однажды станет совершенным, когда Бог будет "все во всем" (1 Кор. 15:28).

В описании последнего суда в Евангелии от Матфея (25:31-46) Сын Человеческий предстает и как судья и как Царь, который тогда "воссядет на престоле славы".

Часто бывает трудно объяснить соотношение между вселенским владычеством Христа над миром, которое есть сопричастность творческой силе и деяниям Божиим, и Его господством над церковью, то есть духовной властью, посредством которой Он царствует над Своими и устанавливает царство Божие на земле. Как правило, царская власть Христа описывается как тройственное владычество: над сотворенным миром, над церковью и над вечным царством Божиим по завершении бытия мира, или в другой терминологии, царство силы, царство благодати и царство славы (regnum potentiae, regnum gratiae и regnum gloriae). Эти три царства - не отделенные друг от друга сферы, но они обозначают различные измерения господства Христа, при этом верно, что власть Христа в мире скрыта, а церковь особым образом являет власть Христа спасать и владычествовать над теми, кто верит в Него. Но было бы ошибочным изолировать "царское служение" от спасительного деяния Христа. Именно как Господь мира, Он также может быть Спасителем людей. Действующие в церкви средства благодати - это орудия, посредством которых осуществляется власть Христа для спасения всех приходящих к вере в Него. В объяснеии Второго Артикула Символа Веры Мартин Лютер в Кратком Катехизисе обобщенно выразил всю христологию через сочетание священнического и царского служения: как примирение, так и правление в царстве Божием являются частью описания того, что Иисус Христос, истинный Бог и истинный человек есть "мой Господь", Тот, кто "воскрес из мертвых, живет и царствует в вечности".

Во время земной жизни Иисуса Его величие было скрыто уничижением. Когда люди хотели сделать Его царем, Он удалился (Ин. 6:15). Вопрос Пилата: "Ты царь?" - это реплика в ответ на слова Иисуса "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18:36-). Надпись на кресте, назвавшая Его "царем иудейским", может иметь не одно толкование (Ин. 19:21). Если бы речь шла о земной власти, крест был бы ее окончанием.

"Regnum Christi", царство или господство, принадлежащее превознесенному Христу, это как вселенская власть, которая осуществляется скрытым образом, так и духовная власть, осуществляемая через слово и таинства и явленная в церкви. Царство завершения, regnum gloriae, есть конечная цель, откровение величия Христа. Вселенская власть и господство в церкви, имеющее целью спасение людей, соединяются воедино в перспективе вечности. Но в наш век нужно различать и не смешивать оба "царства", скрытое владычество Христа над миром и духовную власть, посредством которой Он правит среди христиан на земле; это две различные функции единого и всеобщего владычества Христа, но одна из них скрыта, а другая явлена в слове и таинствах.

{mospagebreak title=Церковь и таинства}

VI. Церковь и таинства

1. Церковь и служение

Слово "церковь" имеет несколько различных значений и часто понимается неправильно. Лютер не без основания говорил о "das blinde, undeutliche Wort Kirche"(WA 50,625,5). Его можно использовать, говоря о невидимом духовном сообществе, о внешнем объединении, его установлениях или институтах, далее о местной церкви и вселенском всемирном сообществе всех верных Христу. Церковь, в этом значении, есть собрание или община, собранная вокруг Иисуса Христа, как своего Господа. При этом, Он не просто редигиозный лидер, который собирал и собирает вокруг Себя множество сторонников, но Глава общины, которая есть Его тело (1 Кор. 12:12; ср. 10:17; Рим. 12:5). Своей смертью и воскресением Он "приобрел" Себе Свой народ, тех кто приходит к вере во имя Его. Церковь "существует во Христе и через Христа" (O. Linton, NTU, art. Kyrka), что выражается в вышеприведенном образе церкви как "тела Христова".

Так же как Израиль был народом Божиим и, как таковой, составлял общину (qahal), церковь, согласно Новому Завету, представляет собой новый Израиль, который имеет Христа своим Господом, и который Он приобрел Себе в собственность. Таким образом, церковь - это не организация, созданная людьми, а свободное творение Духа, восходящее в своем происхождении к Самому Христу, Который не только собрал вокруг Себя учеников, но черех них также создал новый избранный народ, состоящий из всех верующих во Христа на земле. Он называется "Царем", а значит имеет царство, Он сравнивается с "пастырем", а значит имеет Свое стадо.

Иногда говорят, что церковь была основана в первый день Пятидесятницы, но в этот день, собственно говоря, круг расширился, благодаря проповеди апостолов, и церковь, так сказать, вступила в мир. В определенном смысле, церковь существует уже во времена Ветхого Завета, как избранный Богом народ; во время земной деятельности Иисуса, церковь присутствует как новый народ Божий, центром которого является Сам Христос. Однако, только когда Он "будет вознесен от земли", Он "всех привлечет к Себе" (Ин. 12:32).

В Новом Завете говорится о церкви или обшине, как в вышеприведенном значении, то есть о вселенской церкви или сообшестве людей, пришедших к вере во Христа (Мф. 16:18; Ефес. 1:22; Кол. 1:18; Деян. 9:31), так и о местной группе людей, которые во имя Христа собираются "вместе" (epi to auto, Деян. 2:44,47; ср. далее Гал. 1:13; 1 Кор. 10:32). Между этими двумя употреблениями слова церковь, ekklesia, нет противоречия; местная община, собранная на богослужение являет сообщество со Христом, которое само по себе не ограничено местом, но охватывает всех верующих.

Греческое слово, означающее собрание, ekklesia, заимствованное затем латинским языком, ecclesia, собственно говоря, означает "избранные". Оно также использовалось о греческом или римском народном собрании, о людях, избранных из народа, чтобы представлять его в законодательных органах. По отношению к христианам, это слово означает сообщество людей, избранных Богом и призванных из мира. Главным проявлением этого сообщества является богослужение. Различные термины обозначающие общение стали употребляться для обозначения причастного богослужения, отчасти, греческое synaxis, означающее встреча, собрание, отчасти латинское communio, общение. Это в определенной мере является знаком того, что богослужение считалось первичным выражением общения церкви. В Апостольском Символе Веры используется выражение communio sanctorum, которое может обозначать как общение со святыми людьми, так и причастность к святыням ("sanctorum" может быть формой множественного числа как мужского, так и среднего рода), причем последнее значение прежде всего указывает на богослужение и Таинства.

Богослужение наглядно показывает не только сообщество местной общины, но и внутреннее, духовное сообщество, которое переходя все границы простирается по всей земле, а также к тем, кто жил прежде нас, к прошлым поколениям верующих. Причастие празднуется в воспоминание Христа. Через длинный ряд поколений христиан и служителей, собравшиеся ныне причастники соединяются с первыми учениками, собравшимися вокруг Господа.

Основополагающими определениями церкви, согласно Никейского Символа Веры, являются: "единая", "святая", "кафолическая" и "апостольская".

Под единством церкви подразумевают прежде всего не внешнее организационное единство. Народ Божий и царство Божие едины, и самым глубоким основанием церкви является вера во Христа и Евангелие, свидетельствующее о Христе. Именно поэтому "одно тело и один дух" (Ефес. 4:4-6). Единство есть свойство, принадлежащее церкви как таковой; оно не опровергается разделением, множеством вероисповеданий. Единство также не упраздняется существованием множества местных приходов или национальных церквей, которые возможно во многих случаях не поддерживают внешних связей друг с другом.

Аугсбургское Вероисповедание в артикуле VII дает достаточные предпосылки для наличия единства: "Для истинного единства церкви достаточно согласия относительно учения Евангелия и преподания Таинств. Нет нужды в том, чтобы повсюду были одинаковые человеческие традиции или обряды и церемонии, учрежденные людьми". Здесь имеется в виду скорее внутреннее единство и общность приходов или конфессий. Единство церкви также заключается в том, что христиане едины в вере, где бы они не находились и независимо от границ вероисповеданий, потому что во всех , верующих во Христа деноминациях есть или могут быть истинные христиане.

Единство церкви в вере не следует смешивать с единством в церковно-политическом, социальном или теологическом смысле, к достижению которого постоянно стремится экуменическое движение, поскольку такое понимание единства стоит за этими устремлениями и реализуется по мере их осуществления - единство в вере изначально приписывается "общению святых" и уже существует в нем, ибо "один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех" (Ефес. 4:5).

Святость церкви состоит в том, что она есть создание Духа. Церковь - это народ Божий, который принадлежит Богу и освящается через слово и молитву. Святость в этом, как и в других контекстах, означает не только этическое качество, но в первую очередь, то, что принадлежит Богу и освящается Его Духом. Это свойство говорит о том, что церковь есть сообщество особого рода, которое не может возникнуть в других формах человеческих сообществ, и также не может приравниваться к учреждению или земному государству со структурами власти и административными функциями. С существованием церкви в мире связаны также определенные внешние установления и правовые нормы, но как таковые, они не относятся к сущности церкви и не являются основополагающими, хотя они могут быть нужны для ее внешнего сохранения и выживания. Чисто харизматическое, духовное сообщество не имело бы той защиты, которая нужна церкви для сохранения преемственности. Святость церкви также означает, что не следует смешивать церковь, как духовную величину с иерархическими структурами или с организацией, в форме которой она в данном случае существует; внешняя организация не имеет никакой иной цели, кроме создания внешних рамок, чтобы способствовать духовному сообществу, которое есть сущность церкви, и в котором люди действием Духа освящаются в вере, надежде и любви.

Третье свойство церкви, ее кафоличность (от греческого слова katholikos=всеобщий) указывает отчасти на вселенский характер христианской веры и ее распространение по всему миру, отчасти на связь церкви с изначальным апостольским поручением. Поэтому, встречающийся в Nicenum эпитет "апостольскую" становится синонимом и дальнейшим объяснением слова "кафолическую". То, что это выражение указывает не только на всемирное распространение, но и на содержание учения церкви, следует из толкований древней церкви. На основании этого можно понять, почему в немецком переводе Символа веры слово katholikos переведено словом "christlich"

Связь слова "католический" с римской церковью - более позднее явление. Уже в ранние годы древней церкви кафоличность считалась отличительным признаком христианской церкви или христианской веры. Главным было не фактическое географическое распространение, а вселенский характер вести апостолов. Поручение Самого Иисуса состояло в том, чтобы они шли по всему миру и проповедовали Евангелие всей твари (Мф. 28:18-; Мк. 16:15).

Св. Ириней сравнивает наличие четырех Евангелий с четырьмя сторонами света: "Поскольку в мире есть четыре стороны и основных направления, и церковь рассеяна по всей земле, а Евангелие есть столп и основание церкви и ее живой дух - она также, согласно природе вещей, должна иметь четыре столпа (а именно четыре Евангелия)" (Adv. haeres. III, 11,8).

Кафоличность церкви связана с тем, что Иисус есть Господь мира (pantokrator) и Его примирение относится ко всему миру и ко всем векам. Некоторые отцы церкви говорят о жертве Христа как о "thysia katholike", вселенской жертве. В связи с этим, можно говорить о кафоличности не только в пространстве, но и во времени, что следует и из известного определения кафоличности, которое мы находим у Викентия Лиринского (V век). Согласно его словам, кафолическая вера, в собственном смысле слова, есть та которая "принимается повсюду, всегда и всеми" (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Это определение также связано с определением кафоличности по содержанию: то, что соответствует изначальному Евангелию, проповеди апостолов, и что сохранилось на протяжении веков как основание и твердыня церкви.

Называть отдельное вероисповедание "католическим" не соответствует приведенному определению, поскольку кафоличность принадлежит церкви как таковой, так как церковь составляет сообщество всех истинно верующих во Христа по всей земле. Отдельные конфессии могут затем более или менее ясно выражать и воплощать это сообщество и его кафолическую веру, которая является их опорой и основанием.

Существует как явная, так и скрытая кафоличность. Она явлена в той мере, в какой изначальное апостольское учение господствует в конфессии, скрыта, если во времена упадка учения церкви она живет лишь у отдельных людей или групп христиан, сохраняющих истинную веру во времена всеобщего господства ложно истолкованного христианства. Таким образом, можно утверждать, что истинная или кафолическая церковь существовала во все времена, даже в периоды упадка, когда она выживала в скрытом состоянии.

В эпоху Реформации, по естественным причинам, вопрос о кафоличности церкви и вообще вопрос о сущности церкви стал дискуссионным. В своей критике римских церковных институтов Лютер вернулся к словам Символа Веры об "общении святых", которые он истолковывал, говоря о существовании "святого христианского народа", распроостранившегося по всей земле, в среде которого проповедуется и принимается слово Божие, осуществляется Крещение и преподается Причастие, существует власть ключей, живет молитва, люди под крестом и в искушениях пребывают в уповании на Бога, и Дух освящает людей для жизни в соответствии с Божиими заповедями. В отличие от римской иерархии существует церковное служение, установленное Христом для проповеди Евангелия и преподания Таинств.

В краткой форме отношение реформаторов к церкви выражено в Аугсбургском Вероисповедании, арт. VII: "Также они (евангелические христиане) учат, что святая церковь пребудет всегда. но церковь есть собрание (congregatio) святых, в котором верно проповедуется Евангелие и правильно преподаются таинства." Когда в этом тексте используется выражение congregatio sanctorum, это означает, что слова Символа веры "communio sanctorum" истолковываются как синоним "общения святых". Вообще, устанавливается связь церкви с функциями, чтобы Евангелие проповедовалось и Таинства преподавались в соответствии с установлением Христа. Здесь сознательно ограничиваются тем, что является основанием церкви, и тем самым отказываются отождествить ее с внешними институтами или с римской деноминацией. Тем самым не отрицается тот фпкт, что церковь должна также иметь внешний порядок и определенные правила, кроме тех, которые связаны с преподанием средств благодати, но эти правила относятся не к сущности церкви, а к сфере "jure humano" или человеческого права, "для того, чтобы все было благопристойно и чинно", как сказано в шведском церковном законе 1571 года в соответствии с 1 Кор. 14:40.

Согласно приведенному понятию церкви, церковь - это не абстрактный институт, а сообщество людей, "святой христианский народ", как об этом говорит Лютер. Это сообщество одновременно становится конкретным в богослужении, в собрании вокруг слова и таинств, и в то же время - это внутренняя, невидимая общность всех верующих во Христа, всемирное сообщество, не связанное границами деноминаций или национальных церквей.

Если проповедь Евангелия и преподание таинств составляет основную задачу церкви, служение, назначение которого состоит в исполнении этих функций, относится к фундаментальным, данным Богом, установлениям церкви. Пятый артикул Аугсбургского Вероисповедания говорит о проповедническом служении и мотивирует его установление самой верой, которую должна передать церковь: "Для того, чтобы мы могли обрести эту веру, установлено служение проповеди Евангелия и преподания Таинств." Значение этого служения вытекает из его задачи: распространять Евангелие. Слову "служение" соответствует латинское выражение "ministerium docendi evangelii", служение проповеди Евангелия. Старинное обозначение рукоположенного служителя, Verbi Divini Minister (VDM), также передает это значение.

Нет никакого сомнения в том, что реформаторы также считали проповедническое служение относящимся к божественным установлениям в церкви (jus divinum). Однако, различные степени в служении, включая даже особое епископское служение, по мнению реформаторов, не основаны на божественном праве или установлении, но являются человеческими правилами, которые вполне возможно сохранить, если того требует благо церкви, хотя они и не установлены Богом. В Новом Завете не было обнаружено оснований для принципиального различия между служениями епископа и священника (слова "presbyteros" и "episkopos" могли указывать на одно и то же лицо).

В римской церкви обычно выводили служение священника из Ааронова священства Ветхого Завета. Реформаторы отвергли эту параллель. Жертва Христа раз и навсегда отменила священническое служение Моисеева Закона. Задачей священника теперь было не принесение жертв за грехи народа, а проповедь Евангелия, в котором также содержалась весть о примирении Христа.

Терминология осложняется из-за того, что шведское слово prast многозначно. В сущности оно происходит от греческого presbyteros, которое означает старейшина и в Новом Завете обычно указывает на руководителя общины. Но это слово также соответствует другому греческому слову, hiereus (лат. sacredos), которое указывает на священника, приносящего жертвы. В немецком языке после Реформации отказались от обозначения евангелического служителя словом Priester, тогда как в скандинавских языках слово prast (священник) сохранили и для обозначения евангелического служения.

В Новом Завете не говорится о священническом служении, как об особом сословии, но все верующие во Христа называются "священниками", потому что они причастны священству Христа, так же как они называются "царями", так как они причастны скрытому царству Христа (1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10). Содержание этого так называемого "всеобщего священства", в которое каждый христианин посвящается через крещение, состоит, например, в том, что каждый имеет доступ к Богу в молитве и имеет право приносить духовные жертвы, то есть жертву, состоящую в предоставлении своей жизни на служение Богу (Рим. 12:1). В некоторых трактатах, написанных после 1519 года, Мартин Лютер развивает мысль, о том что всеобщее священство в принципе включает все функции, которые мы приписываем священническому служению. Это однако далеко от отмены особого священнического поручения, данного опрежеленным лицам. Скорее это подтверждает необходимость такого служения в общине. Именно потому, что всем доверены функции священнического служения, никто не имеет права исполнять его задачи, кроме людей, призванных надлежащим образом. Особое духовное или пасторское служение означает ничто иное, как определенное поручение проповедовать Евангелие и преподавать таинства. Как уже говорилось, это установление, существующее в общине по божественному праву, есть божественное поручение, данное определенным лицам; в то же время, это служение общине и по ее поручению.

В символических книгах служение не связано столь непосредственно со священством всех верующих, как это происходит в некоторых трудах Лютера. Это не означает отказа от идеи всеобщего священства, но Меланхтон уточняет конкретные обязанности христианской общины по отношению к служению, говоря что они состоят в праве общины избирать и рукополагать для священнослужения (Трактат о власти и первенстве Папы). Христиане также имеют право проверять, как осуществляется служение, и отказать в повиновении, если служитель проповедует или предписывает нечто противное слову Божию. Власть ключей также принадлежит другим христианам кроме служителей.

Уже говорилось, что проповедь Евангелия - это главная задача церкви. Но отношение церкви к слову Божию состоит не только в том, что Евангелие распространяется через ее деятельность, но также в том, что Слово является ее основанием. Церковь возникла именно через слово и таинства, и до сих пор поддерживается через них, когда новые люди входят в ее сообщество.

Кроме проповеди Евангелия и преподания таинств иногда называют и другие отличительные признаки церкви. Уже были упомянуты четыре определения Никейского Символа Веры: церковь есть "единая, святая, кафолическая и апостольская". В трактате Von der Konciliis und Kirchen, изданном Лютером в 1539 году, он перечисляет семь основных качеств истинной церкви, а именно: 1. Церковь имеет святое Слово Божие; 2. Крещение; 3. Причастие; 4. Власть Ключей; 5. служения; 6. Молитву; 7. Святой Крест. Кроме этих семи "основных черт", он также перечисляет несколько внешних признаков, а именно, что люди в церкви освящаются Духом, для того чтобы жить в соответствии со второй скрижалью Декалога. Ее семь заповедей могут в свою очередь стать исходными пунктами еще для семи признаков (notae) церкви, но это внешние признаки, которые не составляют сущность церкви, подобно семи первым признакам. Даже за пределами церкви люди могут жить согласно моральным правилам, входящим во вторую часть Декалога.

Как следует из ранее приведенных определений, церковь в собственном смысле слова есть сообщество верующих, "die Versammlung aller Glaubigen" (Аугсбургское Вероисповедание, арт. VII). Однако эти верующие не отделены от остального мира. Говоря словами Иисуса, они "в мире, но не от мира" (Ин. 17:16,18). Поэтому и церковь в широком смысле слова не отделена от мира, хотя она и имеет собственные внешние установления и функции, в центре которых находится совместное богослужение. Во внешнем сообществе церкви есть многие не имеющие истинной веры, а живущие неправедно, хотя они принадлежат к церкви и исповедуют христианство. Отделить их от церкви и таким образом создать "чистые" общины всегда было серьезным искушением, со времен борьбы Августина против донатизма. То, что такое отграничение истинной церкви от многих поддавшихся влиянию мира членов невозможно, показывает уже притча Христа о плевелах и пшенице, которые должны расти вместе до времени жатвы (Мф. 13:24-30).

Как вера, так и освящение относятся к внутреннему миру человека, поэтому другие люди не могут с уверенностью судить об этом. Поэтому у нас нет основания проводить границу между людьми того или иного рода. Лютер говорит в связи с этим о мериле любви и веры: любовь "называет каждого крещенного святым", тогда как вера "не называет святым никого, кто не объявлен таковым по божественному приговору" (О рабстве воли).

Это также имеет значение для понимания действия таинств. Иногда утверждали, что таинства теряют свою силу, если они преподаются не истинно верующими священниками. Но в восьмом артикуле Аугсбургского Вероисповедания говорится, что "таинства и слово действенны в силу Христова установления, даже если они преподаются через нечестивых людей". Это основное положение связано с предпосылкой, что в церкви есть множество лицемеров и нечестивых людей, хотя в собственном смысле слова она есть сообщество святых и истинно верующих.

2. Крещение

Сам термин "таинство", родственный по содержанию новозаветному слову mysterion, в евангелических церквях определяется как богослужебные действия, которые "установлены Богом и содержат обетование благодати, в собственном смысле слова принадлежащей Новому Завету". Большое внимание также уделяли тому, что в таинстве должен быть внешний знак, оказывающий влияние на внутренний мир человека через зрение, а не только через слышимое слово. Поэтому, таинства в собственном смысле слова, ограничиваются двумя, Крещением и Причастием, хотя первоначально реформаторы могли такжепричислять, например, покаяние к таинствам.

Уже об Иоанне Крестителе говорится, что он проповедовал "крещение покаяния для прощения грехов" (Мк. 1:4), то есть крещение, соединенное с обращением и дающее прощение грехов. Иисус, продолжив проповедь Иоанна, также исполнил его крещение. По словам евангелиста, крестил Иоанн и ученики Иисуса, но не Сам Христос (Ин. 4:1-3).

Христианский обычай крещения основывается на повелении Христа о крещении, Мф. 28:18-, которое также называют словами установления крещения, хотя строго говоря, крещение существовало раньше, например, в кругу последователей Иисуса. В Книге Деяний Апостолов говорится о том, как апостолы сначала применяли крещение "во имя Иисуса" (2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Когда говорится, что крещение происходит "во имя Иисуса", это не означает существенного различия по отношению к словам повеления о крещении во имя Триединого Бога. Первое выражение подразумевает то, что крещение происходит на основании повеления Иисуса, и что крещенный принадлежит Иисусу и имеет Его своим Спасителем; в библейском словоупотреблении "имя" означает все, что связано с данной личностью.

Крещение в новозаветном значении - это не просто знак вступления в христианскую общину, но "таинство" (cакрамент) в подлинном смысле слова, то есть знамение, действенное для спасения, что видно уже из выражения в отношении крещения Иоаннова, "крещение покаяния для прощения грехов". Христианское крещение называется также "банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит. 3:5).

Выражение "креститься во Христа Иисуса" в Рим. 6 истолковывается как то, что христианин через крещение участвует в решающем событии для спасения человечества, то есть в смерти и воскресении Иисуса: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6:3-). Из следующих слов ясно, что здесь подразумевается смерть для греха, что означает, "ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху" (Рим. 6:6).

Можно задать вопрос о том, как крещение соотносится со словом, так как говорится, что слово, когда оно принимается, также может дать новое рождение и прощение грехов. Различие, очевидно, заключается в том, что таинство связано с внешним элементом, водой, и таким образом становится осязаемым знамением, относящимся к отдельному человеку. Крещение также, яснее чем слово, отмечает само вступление в сообщество церкви и принятие в общину. Вообще, крещение связано со словом обетования, и вместе с ним соотносится с верой (ср. Аугсбургское Вероисповедание, арт. XIII). Единственным решающим мотивом для использования крещения наряду с проповедью Евангелия является его установление Самим Иисусом. Оно является церковным обрядом, существующим по божественному праву и относящимся к "необходимым" формам деятельности церкви.

В Аугсбургском Вероисповедании, арт. IX, говорится о крещении, "что оно необходимо для спасения, что через крещение предлагается благодать Божия, и что детей следует крестить, так как через крещение они приносятся к Богу и принимаются в Его благодать". Когда говорят, что крещение "необходимо для спасения", эти слова можно истолковать так, что это установление следует соблюдать по мере возможности. Но вопросы о судьбе тех, кто умирает без крещения, остаются без ответа, поскольку "необходимое" установление не ограничивает возможностей Бога, а лишь содержит указание для нашего действия. В важном в этом контексте отрывке из Евангелия от Марка (16:16), говорится: "Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет". Обычно указывают на тот факт, что во второй части говорится лишь о вере, но не о том, что возможное отсутствие крещения будет причиной для осуждения. Часто взгляды на эту проблему обобщенно выражали в известном принципе, что осуждает презрение к крещению, а не лишение его благ (contemptus sacramenti damnat, non privatio).

Действие крещение передается через веру, ту веру, "которая принимает соединенное с водой слово и уповает на него" (Краткий катехизис). Однако не вера делает крещение действенным, а соединенное с внешним знаком слово. В Большом Катехизисе говорится: "Как только слово соединяется с водой, крещение является истинным, даже если вера не приходит к нему. Ибо моя вера не совершает крещение, а принимает его".

Итак, если крещение и вера связаны, если крещение должно совершить то, для чего оно предназначено, появляется вопрос, как же быть с крещением детей? В каком смысле можно говорить здесь о том, что крещение связано с верой?

Сначала, несколько слов о практике крещения детей, которая часто была предметом разногласий: в Новом Завете явно не говорится о крещении детей, но вопрос о том, следует ли крестить детей, или нет, не следует воспринимать, как проблему. Никому не пришла бы в голову мысль исключить детей, если семья переходила в христианскую веру. Когда говорится о том, что кто-то крестился вместе со своим "домом" или "домашними" (Деян. 16:15, 31-34; 1 Кор. 1:16), можно предположить, что дети тоже были среди крестившихся. Когда семьи крестились при переходе в иудаизм (крещение прозелитов), участие в нем детей было правилом. Поэтому, можно предположить, что то же самое происходило при христианском крещении. В то же время, в раннем христианстве мы видим тенденцию откладывать крещение (Тертуллиан), и лишь после того, как христианство стало государственной религией в IV веке, крещение детей стало проводится повсеместно, этот обычай затем переняли все значительные конфессии.

Основной аргумент в пользу крещения младенцев состоит в том, что нет никаких оснований для того, чтобы лишать детей крещения, но напротив, есть ясные выражения желания Иисуса, чтобы дети были также причастны царству Божию (ср. например, рассказ об Иисусе и детях, Мк. 10); далее, как упоминалось, существуют веские указания на то, что крещение детей действительно применялось в древней христианской церкви.

Вера, существование которой можно предположить в связи с крещением детей, отчасти заключается в том, что присутствующие считаются представителями ребенка, и вместо него исповедуют христианскую веру - например, в датском обряде крещения вопросы при крещении обращены к ребенку, и на них отвечает тот, кто приносит его - отчасти в том, что ребенок принимает крешение и в связи с этим ему можно приписать неосознанную или предшествующую сознанию веру. "Мы приносим ребенка, думая и надеясь, что он верит, и молимся, чтобы Бог даровал ему веру", - говорится в Большом Катехизисе.

Крещение никогда не повторяется, если оно произведено предписанным образом, любым количеством воды и во имя Триединого Бога. Поэтому, христианские конфессии, за исключением баптистов (и в некоторых случаях, православных) признают действительность крещений друг друга. Например, того кто переходит из римско-католической церкви в евангелическую, или наоборот, не перекрещивают при переходе.

Баптистский аргумент, коротко говоря, сводится к тому, что крещение есть подтверждение веры и исповедание, и поэтому, оно предполагает осознанную веру. Поэтому, крещение детей считается недействительным и заменяется крещением взрослых.

Хотя крещение является однократным событием для отдельного человека, оно - не изолированный акт, а включает в себя всю христианскую жизнь и указывает вперед, на конечную цель христианина. То, что называют покаянием или "ежедневным обращением", и что свидетельствует о движении вперед в христианской жизни, есть ничто иное как продолжение крещения. Мы видели, что в Новом Завете крещение обозначается как участие в смерти и воскресении Христа. Если покаяние - ежедневное умирание для греха и воскресение для новой жизни - является продолжением крещения, можно, в соответствии с той же основной идеей сказать, что крещение окончательно завершается в телесной смерти и в воскресении мертвых. В разделе Большого Катехизиса, посвященном крещению, говорится, что "его сила и действие - умирание ветхого человека и воскресение нового человека, которые оба продолжаются в нас всю жизнь, так что христианская жизнь есть ничто иное, как ежедневное крещение, которое конечно, однажды началось, но затем всегда должно продолжаться". Оно "ежедневно укрепляет нового человека, а также постоянно действует и остается в силе, до тех пор, пока мы не перейдем из этой скорби к вечной славе".

3. Причастие

Между крещением и причастием существует связь, так как причастие имеет целью подтвердить прощение грехов, дарованное в крещении. Причастие, как и крещение основано на установлении Христа. Причастие - это не просто символическая общая трапеза, которой дается христианское истолкование, но оно мотивировано повелением Самого Христа, в соответствии с описанием первого причастия, которое мы находим в сходных, но не одинаковых формулировках у первых трех евангелистов и у апостола Павла (Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19; 1 Кор. 11:23-25).

Никакое учение о причастии не может исчерпывающе описать содержание и значение причастия. Если рассматривать его цель, будет вполне достаточно сказать, что оно совершается и принимается в соответствии с установлением и повелением Самого Иисуса: "Сие творите в Мое воспоминание". Однако, в Евангелии едва ли найдется какой-то другой аспект, который вызывал бы столько споров и которому давали так много толкований, как значение причастия. По этой причине было разработано "учение о причастии", которое уточняет толкование слов установления и устанавливает его границы.

Особенно в эпоху Реформации учение о причастии оказалось в центре богословской дискуссии, и с тех пор его формирование решающим образом определялось теми уточнениями, которые были предложены при противопоставлении лютеранского, реформатского, спиритуалистского и римско-католического понимания причастия. В современной дискуссии появились новые точки зрения, но было бы слишком смелым утверждением говорить, что тем самым были оставлены в стороне проблемы, обсуждавшиеся в эпоху Реформации.

Содержание причастия можно изложить не вдаваясь в подробности споров и различных попыток истолкования. Хороший пример этого - изложение Лютера в обоих катехизисах, написанных в 1529 году, то есть в конце того десятилетия, когда проходили основные споры о причастии, и когда он в ходе полемики прежде всего с Карлштадтом и Цвингли развивал свою точку зрения. Однако, в катехизисах не уделяется места этой полемике, хотя понимание - "учение о причастии" - в них, разумеется то же, что и в полемических произведениях того времени.

Указывая на то, что установление причастия можно рассматривать как учреждение Христом завета, лютеранские реформаторы уделяли наибольшее внимание точному и буквальному толкованию слов установления. Поэтому, были отвергнуты различные формы символического толкования, и в то же время сохранен сакраментальный характер причастия. Была также отвергнута появившаяся в Средние Века идея о превращении субстанции (пресуществлении) хлеба и вина. При этом, согласно их определению, речь идет об истинном "единстве" хлеба и Тела Христова, вина и Крови Христовой, "unio sacramentalis". В Кратком Катехизисе говорится об "истинных Теле и Крови Иисуса Христа под видом хлеба и вина".

Приведенное толкование обычно называют учением о "реальном присутствии" (то есть о реальном присутствии Тела и Крови Христа). В связи с некоторыми новыми изложениями этого учения, в которых более обобщенно говорится о присутствии Личности Христа, следует подчеркнуть, что здесь идет речь о другом виде присутствия Христа, чем например, Его присутствие в соответствии со словами: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18:20). В соответствии с тем, что непосредственно говорится в словах установления, речь идет о том, что Тело и Кровь Христа присутствуют (vere adsint) в хлебе и вине, с хлебом и вином и под видом хлеба и вина. Вера в присутствие в этом смысле слова тесно связана со словом обетования, которое заключено в установлении и становится актуальным в причастии. Когда произносимые слова отождествляют "Тело Христово" и "хлеб" (praedicatio identica), согласно лютеранскоиу толкованию, это не следует понимать, как пресуществление; истинны оба высказывания: "Это есть действительно хлеб" и ""Это есть Тело Христово". Как только что было указано, речь идет не о физическом единстве, а о "сакраментальном" единстве, то есть оно существует лишь в связи с таинством и в силу слов обетования. Это сходно с тем, что личностное единство между Богом и человеком во Христе не означает превращения человеческого в нечто божественное, но значит, что этот человек, Иисус Христос, одновременно есть Бог. Таким же образом, хлеб в причастии есть действительно хлеб, но в то же время, недоступным для нашего понимания образом, есть Тело Христово. Здесь уместна сентенция Августина: Praesentiam credimus, modum nescimus (В присутствие верим, образа не знаем).

Из вышесказанного становится понятным различие между этим толкованием и римско-католическим учением о пресуществлении. На основании этого, важно обратить внимание на то, как понимают консекрацию (то есть освящение хлеба и вина для того, чтобы они стали Телом и Кровью Христа). Согласно католическому представлению, чтение слов установления означает эффективное действие, вызывающее чудо пресуществления. Согласно общепринятому лютеранскому представлению, при консекрации через чтение слов установления не происходит изменения элементов. И все же можно говорить об истинной "консекрации"; цель слов установления состоит не только в воспоминании о первом причастии; элементы в связи с ним не остаются просто обычными хлебом и вином. Но сакраментальное соединение между элементами и Телом и Кровью Христа вызывают не слова священника, как таковые, а обетование Самого Христа, то есть строго говоря, установление таинства Самим Христом при первом причастии. Через чтение слов установления устанавливается связь данной трапезы с причастием Самого Христа, и тем самым, с Его обетованием и предписанием. В этом заключается содержание консекрации, что подробно изложено в Формуле Согласия, арт. VII. "Не наши слова и действия, но повеление и установление Христово делают хлеб Его Телом, а вино - Его Кровью, с первого причастия и до конца времен".

В Аугсбургском Вероисповедании, арт. X, говорится, что Тело и Кровь Христовы "даются тем, кто ест и пьет (vescentibus) в причастии". Впоследствии это стало предметом разногласий в спорах с реформатами, которые считали, чтолишь верующие принимали Христа. На первый план для лютеран здесь снова выходит прямое толкование слов установления: причастие Тела и Крови Христа происходит через телесное вкушение, а не только через общение веры с небесным Христом, как считали реформаты. Следствием лютеранской точки зрения становится то, что нечестивые причастники также приобщаются Тела и Крови Христа, хотя не в благословение, а в осуждение. В связи с этим говорят о "manducatio oralis" (вкушении устами) в отличие от "manducatio spiritualis" (духовного вкушения) и о "manducatio impiorum" (вкушении нечестивых) в отличие от "manducatio piorum" или "fidelium" (вкушения благочестивых или верных), для того, чтобы отличить лютеранское понимание причастия от реформатского.

Разумеется, лютеране также говорят о духовной сопричастности, в отличие от внешнего вкушения. Эти две стороны учения о причастии объясняются без использования специальных терминов в известных словах Лютера в Кратком Катехизисе о том, что является существенным в таинстве: "Конечно, не ядение и питие совершают это, но приведенные здесь слова: "За вас преданное и пролитая во оставление грехов", эти слова, наряду с телесным вкушением и питием, являются существенными в этом таинстве. Ибо тот, кто верит в эти слова, имеет то, что они содержат и обещают, а именно, прощение грехов".

Из вышесказанного видно, что цель и значение причастия в том, чтобы укрепить общение со Христом и быть напоминанием о Его жертвенной смерти. В то же время, оно есть знак взаимного общения между христианами (ср. выражение "communion" от слова communio, общение). "Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. 10:17). В этих словах причастие связано с "Телом Христовым" в том смысле, который это выражение также имеет в других местах у апостола Павла, а именно, христианская община или церковь. Общение влечет за собой обмен: как грех людей возлагается на Христа и обменивается на Его праведность, так и христиане обязуются носить бремена друг друга. Горе и страдание одного обменивается на помощь и поддержку других. Заботы и утешение, искушения и радости в христианской общине становятся общими. Причастие является одним из данных самим Иисусом знаков этой общности и действенным средством, чтобы укрепить ее.

Мотив общности в приведенном выше смысле часто упускали из виду в учении о причастии. Однако, в древней церкви он проявляется ярко. В эпоху Реформации он стал явным вновь, например, в трактате Мартина Лютера (1519) "Sermon von dem hochwurdligen Sakrament", но позднее оказался на заднем плане.

Причастие часто связывали с идеей жертвоприношения. Вопрос о том, в какой степени это оправдано, обсуждался не только в эпоху Реформации, но и в наши дни. Так называемое учение о жертвоприношении мессы, созданное в Средние Века, как известно, было отвергнуто реформаторами. Они выступили против того, что причастие считалось обрядом примирения, который выполнялся рукоположенным священником и считался действительным в силу самого действия (ex opere operato).Идея о жертвоприношении мессы основана на неправильном толковании значения причастия; его считают повторением и завершением примирительной жертвы Христа, с элементами в качестве жертвенного дара. В противовес этому, реформаторы подчеркивают, что причастие - это не жертва, которую мы приносим, а скорее дар, который мы принимаем. Для того, чтобы избежать неправильного толкования многозначного, а следовательно неясного понятия жертвы, оно было устранено из евангелических причастных литургий.

Однако, был поставлен вопрос о том, нельзя ли называть причастие жертвой в ином смысле слова, или не содержит ли оно жертвенные мотивы. Этот вопрос подробно рассматривается уже в символических книгах, например, в Апологии. При этом говорится, что жертвенная смерть Христа раз и навсегда (Евр. 7:27; 9:12) сделала излишними жертвоприношения в смысле жертв примирения, которые например, предписываются в Ветхом Завете. Поэтому, идея о причастии, как жертве примирения, неприемлема. Однако, в контексте Нового Завета существует идея жертвы, как выражения благодарности христианина Богу ("жертва хвалы"). В этом смысле можно сказать, что каждое богослужение содержит мотив жертвы, также как жизнь христианина в служении ближнему можно рассматривать как выражение такой жертвы, "духовное служение в Храме" (Рим. 12:1).

Единственное, что остается от идеи жертвоприношения при таком толковании значения причастия - это то, что оно является выражением жертвы благодарения, связанного с христианским богослужением, что также подчеркивается в наименовании причастия, а именно, "евхаристия", что и означает благодарение.

То, что причастие также является воспоминанием о смерти Христа, и тем самым о Его жертве, ясно вытекает из слов установления, но эта идея явно отграничена от идеи жертвы, выраженной в учении о жертвоприношении мессы. Такое воспоминание не превращает причастие в жертвоприношение, но означает, как сказано выше, что оно есть дар, который предлагается и приобщает к плодам жертвы Иисуса Христа, принесенной однажды и за всех.

{mospagebreak title=Закон и Евангелие}

VII. Закон и Евангелие

1. Некоторые определения понятий.

Обычно содержание Библии описывается как "Закон и Евангелие". Закон (евр. Torah) был первоначально обозначением главной части ветхозаветного собрания писаний, тогда как Евангелие означало основное описание жизни и проповеди Иисуса Христа в Новом Завете. Но когда говорят о слове Божием, как Законе и Евангелии, имеют в виду не собрания писаний или их части, но эти термины обозначают содержание и функцию, которые имеют слова Писания в приложении к определенным адресатам, как весть, имеющая отношение к принимающему ее лицу (ср. Ин. 1:17).

Также неверно ограничивать содержание Закона Ветхим Заветом, а Евангелия - Новым Заветом. Евангелие есть в Ветхом Завете, так же как и Закон есть в Новом Завете, хотя так называемый ветхий завет, заключенный между Богом и Израилем, был построен на Законе, а содержанием нового завета, основанного во Христе, является Евангелие.

Иными словами, следует проводить различие между понятиями ветхого и нового завета, как установлений, и содержанием собрания писаний Ветхого и Нового "Завета". Их содержание не ограничивается соответствующим заветом: содержание Нового Завета предвещается в Ветхом, а Ветхий Завет составляет канон церкви, также и в эпоху нового завета.

Отношение между Законом и Евангелием можно рассматривать как последовательность во времени: Закон принадлежит ветхому завету, Евангелие - новому; Закон был дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа (Ин. 1:17); люди были заключены под стражею Закона, до тех пор пока не пришел Христос (Гал. 3:23).

Но одновременно с существованием такой последовательности, мы находим и другие высказывания о том, что Евангелие существует от начала, также и во времена Закона. Апостол Павел находит Евангелие в обетовании Аврааму и его семени, и добавляет, что это обетование не могло уничтожиться законом, данным 430 лет спустя, то есть, через Моисея у горы Синай (Гал. 3:17-18). Также издавна говорят о "Протоевангелии", то есть первом Евангелии, которое содержится в словах о семени жены, которое поразит голову змея (Быт. 3:15) - образ Христа, который победит власть греха и смерти. Из обоих этих примеров видно, что Евангелие как обетование существует уже во времена закона, и можно сказать, что оно было установлением, данным прежде Моисеева закона, и поэтому имеет приоритет перед Законом (ср. Гал. 3:17).

Выражение "закон" используется в Библии в нескольких различных значениях. Оно может вполне конкретно указывать на Моисеев закон, закон Израиля, сформулированный в письменном виде. Но оно может также иметь в виду закон как вечное установление, выражение воли Божией. В этом более широком смысле слова, оно также может обозначать весть Библии в ее полноте, и таким образом, охватывать и Евангелие. В нашем контексте, когда Закон сочетается с Евангелием, этот термин используется в значении требований, предъявляемых к человеку через заповеди Божии.

2. Содержание Закона

Обобщенным выражением всеобщего морального закона и воли Божией, как в эпоху Ветхого Завета, так и в христианской традиции, считается "Десятисловие", Декалог. Другим кратким выражением закона, которое дается в самой Библии, является двойная заповедь любви.

Десять заповедей приводятся в Исх. 20:1-17, а также во Втор. 5: 6-21. Та форма, которую они приняли в катехизисе церкви, несколько отклоняется от Моисеева текста; так, например, в средневековой и лютеранской традиции опускается запрет на изображения, заповедь о Субботе истолкована как заповедь о "дне покоя", заповедь "не пожелай" разделяется на две, девятую и десятую.

Может показаться противоречивым то, что Закон Божий, требующий "совершенства" (Мф. 5:48), - чистоты сердца и любви - можно все же обобщить в немногих, столь конкретных заповедях, как Десятисловие. Ответ в том, что Декалог указывает на некоторые основные условия человеческой жизни, которые относительно независимы от времени и места. Причиной приведенных выше изменений в их звучании является желание сделать заповеди независимыми от обусловленных временем факторов, и тем самым, более всеобщими. Можно кратко выразить связь между обобщением Закона в заповеди любви и его обобщением в Декалоге, сказав, что десять Заповедей дают более конкретные (но одновременно и всеобщие) указания, что значит любить Бога превыше всего, и ближнего своего как самого себя.

Двойная заповедь любви звучит так: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим ( Мф. 22:37)" - "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". Первая часть заимствована из т.н. Schema, иудейского исповедания, Втор. 6:4-5, обязательного ежедневного чтения в иудаизме. Вторая часть заимствована из правил святости в Лев. 19:18. Обе заповеди соединил сам Иисус в беседе с юношей, Мф. 22: 37-39. Апостол Павел говорит, обсуждая десять заповедей, что "любящий другого исполнил закон"; различные заповеди все обобщаются в словах: " люби ближнего твоего, как самого себя." (Рим. 13: 8-9).

Третье краткое выражение Закона, которое обычно приводят, также взято из проповеди Иисуса, а именно, так называемое "золотое правило:" "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки." ( Мф. 7:12).

Когда мы видели, что содержание Закона можно обобщить в Декалоге, в двойной заповеди любви или в золотом правиле, возникает вопрос о том, как эти обобщения закона соотносятся с многочисленными предписаниями и заповедями, которые есть в Библии, в особенности в Ветхом Завете, а также вопрос о том, как они соотносятся с законами и правилами, действующими в определенной стране в определенное время, и наконец, о том, как они соотносятся с тем, что обычно называют естественным законом или законом творения.

Десять Божиих заповедей - "Десятисловие", которое упоминается уже в Ветхом Завете (Втор. 10:4), - входит в своем изначальном виде в большой комплекс законов, цель которого была в том, чтобы регулировать как общественную жизнь, так и религию Израиля. Все гражданское и культовое законодательство имело пророческий характер, считалось изначальным откровением, переданным через Моисея, и тех, кто записывал законы после него, нынешние книги Моисеевы. Это законодательство касалось народа Израиля, и следовательно, не было действительно для других народов. Оно также было ограничено во времени ветхим заветом. Уже ветхозаветные пророки ожидали нового завета, когда закон Божий будет заложен в сердце каждого человека (Иер. 31:33). Новый завет, заключенный между Богом и человеком через Христа, положил конец обязательному соблюдению многих установлений и предписаний Моисеева закона. Какую же цель имеет гражданский и культовый закон Ветхого Завета согласно Новому Завету?

Ответ состоит в том, что он 1. Сообщает те правила по которым должны жить принадлежащие Богу люди, до тех пор, пока закон не будет заменен лучшим установлением, далее, что он 2. В некоторых случаях имеет символическое значение, то есть указывает вперед, на то, что должно свершиться во Христе (ср. Например, законы о жертвоприношении примирения).

Десятисловие уже в Моисеевом законе занимает особое положение - это видно уже из того, как были явлены Заповеди. Они представляют собой краткое обобщение всего закона и выражают наиболее всеобщие правила отношения человека к Богу (первая скрижаль) и к ближнему (вторая скрижаль). Многочисленные культовые предписания дают затем конкретные примеры того, как в различных обстоятельствах следует поклоняться единому Богу, святить Его имя и святить день субботний. Таким же образом, гражданские законы предоставляют подробные правила того, как нужно служить ближнему, уважать его жизнь и имущество и т.д. Иначе говоря, культовые и гражданские законы являются конкретным применением закона Десятисловия в различных обстоятельствах.

В принципе, закон десяти заповедей соотносится с предписаниями в обществе или церкви таким же образом, как он соотносился с многочисленными установлениями Ветхого Завета. Здесь следует проводить различие между фактическим радиусом действия и действительностью закона с одной стороны, и признанием закона людьми в определенной ситуации, с другой стороны. Тот факт, что многие - даже в некоторых случаях большинство в народе - отрицают закон или не принимают его во внимание, не исключает того, что этот закон все же может действовать. То есть можно считать, что он является всеобщим выражением права и справедливости, в то время как знание о них у многих людей затуманено. Таково значение десяти заповедей закона согласно иудео-христианской традиции. Он дает определенные всеобщие м обязательные для всех линии поведения человека по отношению к Богу и ближнему. То, как закон излагается и применяется, зависит отчасти от общих моральных ценностей, принятых в данном обществе в данное время, отчасти также от законодательства данного народа. Последнее более отдаленно выражает содержание всеобщего морального закона; оно применяет его, так сказать, лишь во внешних, чисто конкретных ситуациях, и как правило, лишь в тех случаях, когда общество заинтересовано в соблюдении определенного порядка и в предотвращении определенных действий. Вообще, в христианской традиции десять заповедей истолковываются как имеющие отношение прежде всего к внутренней жизни, то есть означают требование бояться и любить Бога не только определенными действиями, даже там, где формулировка заповеди, казалось бы, указывает на чисто внешние действия. Сам Христос в Нагорной Проповеди дал пример такого толкования заповедей (Мф. 5:21-48).

Предпосылка такого понимания закона десяти заповедей состоит в том, что он является не только частью Моисеева законодательства, но также представляет всеобщий или естественный закон, общий для всех людей. Его обычно также называют "законом творения", поскольку он заложен внутри человека с момента сотворения.

В наши дни часто оспаривают то, что десять заповедей имеют такой всеобщий статус. Говорят, что с исторической точки зрения они являются частью Моисеева закона, появившегося в первобытной среде. Следовательно, они должны быть отменены, с одной стороны как часть Моисеева закона, отмененного в эпоху нового завета, а с другой стороны, поскольку по своему содержанию они едва ли могут быть обобщением закона Божия, например, в современной урбанизированной среде. На это можно ответить: десять заповедей уже в Новом Завете (а позднее и в церковной традиции) были вырваны из своего первоначального контекста и, как уже упоминалось, были углублены и стали включать требования к самому человеку и его внутренним свойствам, а не только требования чисто внешнего исполнения. Несмотря на то, что Декалог произошел в среде, которая сильно отличалась от нашей, все же легко видеть, что его содержание касается всегда существующих отношений, которые остаются в основном теми же, как бы не изменялись внешние формы и оценки. Речь идет о поклонении Богу, о дне покоя, об отношении к родителям и к ближним вообще, о браке, собственности, правдивом свидетельстве и т.д. Нет никакой необходимости связывать эти вопросы с первобытной культурой, но каждый может без труда применить их к собственной ситуации.

В первоначальном тексте десятой заповеди сказано: "ни вола его, ни осла его". Уже в Кратком Катехизисе Лютера эти слова были опущены. Осталось продолжение: "Ничего, что у ближнего твоего". Далее Мартин Лютер в своем объяснении девятой и десятой заповедей говорит прежде всего о внутренних желаниях и вожделениях сердца, а не только о внешних делах, на которые первоначально указывала эта заповедь.

Как было показано ранее, наряду с десятью заповедями, двойная заповедь любви и золотое правило также обобщенно выражают закон. В то же время они могут быть руководством для применения предписания или закона. Пример этого приводит апостол Павел, когда пишет, что заповедь о любви к ближнему обобщает десять заповедей и любые прочие заповеди (Рим. 13:9).

Прежде чем перейти к вопросу о функции закона, следует осветить соотношение между описанным обобщением закона в трех формах и так называемым естественным законом. Все изложенное прежде основано на предпосылке идентичности закона творения с одной стороны и трех форм обобщенного выражения закона - с другой. Золотое правило - самое элементарное выражение естественного закона; оно встречается в сходных формулировках и за пределами Библии, и по мнению многих, является этическим положением, к которому можно прийти чисто рациональным путем. Но можно сказать, что Декалог и двойная заповедь любви также являются проявлениями закона творения. Эти заповеди сообщают то, что действовало "от начала" (Мф. 19:8). Человек был бы обязан жить по этому закону, даже если бы закон не был никогда объявлен в Библии.

То, что естественный закон обязателен для всех не означает, что все его принимают. Иисус говорит в Мф. 19:3-8 о соотношении установлений фарисеев и даже Моисея с законом творения; предписания Моисея в данном случае вносили изменения в то, что было действительно от начала.

Фундаментальное значение естественного закона для всей этики можно сформулировать следующим образом; именно связь с естественным законом делает некоторые заповеди и предписания Библии обязательными для всех; и наоборот, если предписание не является выражением естественного закона, они не являются всеобщими, а касаются лишь того времени и тех обстоятельств, для которых они были сформулированы (ср. напр. Деян. 15:28).

3. Три использования Закона

Остается рассмотреть, какова функция закона, во-первых в широком контексте, и во-вторых на фоне откровения Евангелия. Хотя Мартин Лютер ввел различие между первым и вторым использованием Закона, в классическом лютеранстве, уже начиная с Меланхтона и Формулы Согласия говорят о "трех использованиях Закона". Как в эпоху Реформации, так и в наши дни, иногда отвергают идею "третьего использования".

Первое использование - гражданское или политическое - подразумевает функцию закона в обществе, где он дает определенные директивы в вопросах относящихся к общественной жизни и устанавливает наказание для тех, кто нарушает его предписания. Его цель - поддержание порядка и правосудия.

Второе использование - теологическое или педагогическое - подразумевает функцию закона в контексте обращения или покаяния. Апостол Павел говорит в Гал. 3:24, что закон стал нашим "детоводителем" ко Христу (отсюда обозначение "педагогическое" употребление, от греческого paidagogos). Для того, чтобы человек мог принять Евангелие, он должен сначала через закон прийти к осознанию своего греха, а значит и потребности в прощении. Закон дает осознание обвинений совести, и может тем самым привести к раскаянию и вере в Евангелие. "Ибо законом познается грех" (Рим. 3:20).

Третье использование - дидактическое - означает, что закон указывает путь даже человеку, рожденному свыше; он учит его, как должен жить христианин. О третьем использовании закона говорят, что выделять его излишне или ошибочно, поскольку рожденный свыше человек делает добро сам по себе, без закона, так что здесь уместны слова о том, что закон не для праведных (1 Тим. 1:9). Для добрых дел такого человека характерно, что они происходят добровольно, без принуждения, без предписаний какого либо внешнего закона. Само по себе это верно, но в то же время такое понимание обращенного человека упрощенно. Он одновременно праведник и грешник, ветхий и новый человек. Обновление, в котором он живет, лишь началось. Скорее дело обстоит так, что и закон и Евангелие непрерывно действуют в нем. Слова закона, которые использует Дух, также способствуют добру, которое совершает человек. Покаяние и обращение - это не однократное событие, но оно продолжается ежедневно, до тех пор, в течение всей жизни. Таким образом, функция закона - как разоблачать грех, так и быть правилом христианской жизни. Последнее также относится к его задачам; следовательно, можно вполне обоснованно говорить о третьем использовании закона.

4. Евангелие на фоне Закона.

Как мы уже видели, "Закон" и "Евангелие" различаются не так, что о некоторых частях Библии можно сказать, что они являются "Законом", а о других, что они являются "Евангелием", но эти выражения в данном контексте прежде всего указывают на функцию, которую выполняют слова откровения. То же самое слово для одного человека может действовать, как Закон, а для другого - как Евангелие. Однако, это не исключает того, что взятые сами по себе, эти слова могут быть использованы также для обозначения определенного содержания учения.

Прежде всего апостол Павел противопоставляет Закон и Евангелие друг другу, как например, в Рим. 3:19. Через Евангелие была явлена новая праведность во Христе; Сам Христос есть наша праведность; Бог сделал Его Кровь жертвой примирения, которая принимается верой. Евангелие открывает новый путь спасения. Грешник становится оправданным без дел закона, через спасение во Христе Иисусе. Закон говорит: "Кто исполняет его, жив будет им" (Гал. 3:12). Евангелие, казалось бы, утверждает противоположное, а именно, что ты собственными силами не можешь исполнить заповеди; вместо этого ты получаешь оправдание лишь через веру во Христа, Который умер за тебя и примирил то, что ты нарушил.

Следовательно, принять Евангелие - значит признать себя грешником, вымолить прощение ради Христа. Это противоположно упованию на собственные дела или приписыванию себе чего-то хорошего. Праведность, явленная в Евангелии, в противоположность праведности Закона, не наша, но праведность от Бога, принятая верой.

У апостола Павла подробно описано, что Евангелие открывает нам, что ни один человек не может оправдаться перед Богом делами Закона. Итак, путь Закона оказался ложным путем, который вовсе не ведет к спасению. Человек спасается лишь через Евангелие. Несмотря на это противоречие, которое обостряется тем, что путь Закона казалось бы соответствует естественным стремлениям и идеалам человека, тогда как Евангелие представляется унижением, и лишь в ситуации искушения может быть осознано как освобождение, сохраняется соответствие между Законом и Евангелием. Например сказано, что Закон и пророки свидетельствуют о праведности от Бога, которая явилась во Христе (Рим. 3:21). Выражение "Закон" указывает здесь, скорее всего, на собрание писаний кроме пророческих книг. В этом Законе было что-то указывающее вперед, на Евангелие. Поскольку закон требовал больше, чем мог достичь человек, он раскрывал свою неспособность даровать спасение и указывал на необходимость нового пути спасения.

Далее, следует обратить внимание на то, что дар Евангелия называется "праведностью от Бога", то есть то, что дарует Евангелие есть своего рода исполнение Закона. Когда апостол Павел говорит, что Христос есть конец Закона (Рим. 10:4), это можно неправильно истолковать так, будто бы закон окончился во Христе. Скорее это следует толковать как то, что закон достиг во Христе своего совершенства, своей цели. Он завершился лишь в том смысле слова, что более не обвиняет того, кто полагается на примирение Христа. Но Закон предвещает и свидетельствует о том, что превыше Закона, то есть о Евангелии.

При рассмотрении содержания Евангелия подтверждается сказанное о Законе. Когда Христос стал "нашей праведностью" это было основано на том, что Он исполнил Закон вместо нас и Своей смертью искупил грехи мира. При этом установление Закона как бы было заменено лучшим установлением, но с другой стороны, он был исполнен и завершился таким образом, что это превзошло все собственные возможности Закона. Крест Христов есть одновременно исполнение Закона и начало Евангелия.

Закон и Евангелие так же явно различаются по своему воздействию. Но можно видеть, что в конкретной ситуации они становятся едины и постоянно взаимодействуют в жизни христианина. То, что Закон и Евангелие одновременно резко отличаются друг от друга, и в то же время едины в конкретном случае, может показаться противоречивым. Однако, во-первых, на понятийном или абстрактном уровне можно проводить различия между вещами, составляющими конкретное единство. Здесь мы действуем на логическом и личном уровне; различие понятий - это нечто иное, чем внешнее разделение или противопоставление (ср. Различие между двумя латинскими выражениями "distinguere" и "separare"). Во-вторых, как было показано, Евангелие можно описать и как новый путь спасения, заменяющий путь Закона, и как исполнение или завершение закона.

Следовательно, Евангелие и Закон можно противопоставлять друг другу, и они могут находиться в единстве, как с точки зрения содержания, так и при воздействии их на человека. В отношении последнего, воздействия Закона и Евангелия, следует рассмотреть несколько вопросов:

"Законом познается грех" (Рим. 3:20). Поскольку грех есть "беззаконие", 1 Ин. 3:4, закон показывает, что такое грех, и показывает человеку, преступившему Закон, что он - грешник. Евангелие, которое обращается к грешным людям и возвещает им прощение грехов, подтверждает то, что говорит Закон. Ибо если бы человек не был виновен перед Богом, Евангелие было бы бессмысленным и бессильным словом. Поэтому, Евангелие предполагает слова Закона и подтверждает, что человек грешен.

Иногда считали, что именно Евангелие разоблачает грех, поскольку человек только через переживание Божией любви или примирительного страдания Христа полностью осознает свою греховность - также как человеку легче раскаяться в том, что он нарушил, если он встретится с любовью и незаслуженной добротой, чем если его встречают жесткими словами. Эти соображения приводили антиномистов различных времен к сомнению в необходимости проповеди Закона в церкви. Однако, есть основания для сохранения различия функций Закона и Евангелия. Это можно истолковать так, что слова, которые в сущности по своему содержанию являются Евангелием, в определенных случаях будут действовать как слова Закона. Ведь они разоблачают грех и пробуждают в человеке покаяние. Однако, на самом деле, не Евангелие оказывает это воздействие, а Закон, в данном случае в обличии Евангелия.

Когда говорят о том, что Закон ведет к познанию греха, подразумевают не только то, что разоблачается видимое преступление закона, но и то, что человек в глубине себя убеждается в своей греховности. Это целостное убеждение, а не просто убеждение в том, что определенные действия противозаконны. Поэтому, действие Закона не прекращается и когда человек через покаяние и обращение отказывается от явного греха, но закон способствует познанию греха также и у обращенного человека и даже у тех, кто не знает за собой никаких внешних нарушений закона. Можно сказать, что там, где есть Евангелие, на заднем плане всегда есть Закон. Это ведет к признанию того, что перед Богом мы всего лишь грешники, и пониманию того, что никакие наши дела не соответствуют мерке Закона Божия и Его строгому суду.

То, что совершает Закон, также называется "смертоносным служением" (2 Кор. 3:7). Закон косвенно способствует смерти вместо жизни, потому что возмездие за грех - смерть. Апостол Павел говорит об этом, что "заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (Рим. 7:10). Бог есть источник жизни, Его Закон и установления несут жизнь и мир. Но когда человек нарушает Его закон, он прерывает связь с жизнью и подвергается смерти. Уже о заповеди не есть от дерева познания сказано, что "в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:17). Значение этого состоит в том, что смерть приносит прегрешение против заповеди, а не вкушение плода само по себе.

Именно на фоне этих функций Закона можно понять, что приносит Евангелие, и как оно воздействует на принимающего его человека. В сущности, Евангелие - это весть о том, что совершил Христос вместо нас и ради нас (Ин. 3:16). Поэтому его острие направлено против всяческой самодостаточности и самоправедности, также как и против всех учений о спасении, которые выражают такие представления или способствуют им. Христос выступал прежде всего против учения фарисеев, несмотря на этические и религиозные достоинства этого направления.

Евангелие есть весть о том, что Бог по благодати, ради Иисуса Христа прощает грех. При принятии этой вести предполагается "сокрушение". Это означает, что тот, кто слышит и принимает ее, осознал свой грех, и знает что он достоин отвержения, если бы Бог судил его по его грехам. Принятие Божия прощение или Его оправдательного приговора, находясь в таком положении, равнозначно вере в теологическом смысле слова (то есть "упование", а не просто знание или теоретическое убеждение).

Воздействие Евангелия состоит прежде всего в исправлении того, что было сокрушено осознанием греха. Из этого вытекает все прочее. Это изменение описывается в Новом Завете как переход от скорби к радости, от тьмы к свету, из плена к свободе. Когда Евангелие описывается как слово, исполненное силы (Рим. 1:17), подразумевается именно это воздействие. Но оно не ограничивается внутренним переживанием, которое в большей или меньшей степени может быть связано с переходом от неверия к вере, но является прежде всего невидимым воздействием Духа, которое описывается как "рождение свыше" или новое творение. Речь идет о принятие в общение с Богом, о соединении с Богом, которое превосходит всякий опыт. Уже крещение означает такое рождение свыше, которое совершается через Евангелие.

Пробужденная Евангелием вера может иметь большое влияние на конкретную жизнь - как личную, так и общественную, но она превыше этого воздействия, и ее не следует смешивать с ним. Именно поэтому трудно описать обычным эмпирическим языком, вне контекста веры, основные факты христианской антропологии. Нам уже встречались отдельные термины, которые подразумевают конкретного человека в его отношениях к Богу, но тем не менее они выходят за пределы опыта. Это такие термины, как грех (в особенности первородный грех), оправдание, новое рождение. Когда Христос беседовал с иудейским учителем Никодимом о "рождении свыше", тот не мог этого понять. Это побудило Иисуса сказать: "Если Я сказал вам о земном, и вы не верите - как поверите, когда буду говорить вам о небесном?"(Ин. 3:12). Вера в Евангелие есть конкретное упование на Христа, но поскольку Христос - это Примиритель, а также Господь мира, единый с невидимым Богом, вера также открыта непостижимому, тайне, как скрытой внутри человека, так и в области сверхъестественного. Она есть "осуществление ожидаемого (elpizomenon hypostasis) и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1).

Содержание Закона и Евангелия, так же как и их образ действия можно описать адекватно лишь в очень широком контексте, библейской истории спасения. Можно сказать, что действие закона и Евангелия состоит в том, что отдельная личность через веру помещается в ход событий истории спасения.

{mospagebreak title=Путь жизни - вопросы,
связанные со спасением}

VIII. Путь жизни - вопросы, связанные со спасением

1. Путь к вере - о евангельском покаянии.

Когда христианство появилось впервые, его называли не новой религией, новой философией и т.п., а "путем" (Деян. 9:2; 19:9 и другие места). Это указывает на то, что христианская вера представляет собой путь, по которому нужно идти, или процесс, который продолжается и развивается в течение всей жизни. В этой главе мы рассмотрим некоторые основные проблемы процесса формирования христианского образа жизни.

а. Покаяние - действие Закона и Евангелия

Приход к вере в христианском смысле слова не равнозначен принятию определенного мировоззрения или веры в Бога вообще, связанной с определенными религиозными и этическими представлениями но он состоит в глубоком, хотя и не всегда осознанном духовном изменении человеческой личности. Новый Завет подробно и разнообразно говорит об этом изменении: переход от смерти к жизни, от тьмы к свету, новое рождение, обращение. Последнее выражение (греч. Metanoia) можно считать общим обозначением процесса, посредством которого происходит это изменение. Однако, существует множество различных толкований того, что же такое обращение. Здесь это слово употребляется в том значении, которое вытекает из таких новозаветных высказываний, как например обобщение проповеди Христа в Мф. 4:17: "Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" или слов Христа: "Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" ( Мф. 18:3). С древних времен обращение в этом смысли слова называли покаянием (лат. Poenitentia).

Покаяние развилось в древней церкви как церковный акт, посредством которого отпавшие от веры вновь вступали в общение церкви. Впоследствии значение этого слова распространилось на общую для всех христиан практику, одно из таинств церкви, вследствие чего каждый должен был каяться и исповедовать свои грехи, а также исполнить соразмерные греху дела покаяния, для того чтобы принять отпущение грехов от исповедника. В покаянии выделяли три момента: сокрушение сердца, исповедание уст, удовлетворение делами (contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis). Эта форма покаяния, так называемая устная исповедь, с 1215 года (четвертый Латеранский Собор) предписывалась всем членам церкви и с тех пор стада общепринятой в римско-католической церкви. Если бы мы не имели исторических сообщений, было бы трудно видеть, что эта практика соответствует покаянию в древней церкви или тому, что называется обращением в Новом Завете.

Исходным моментом Реформации стала богословская критика, приведшая к переоценке содержания покаяния. Было отвергнуто представление о покаянии как о мгновенном церковном акте, который рассматривался как определенное условие для получения человеком прощения грехов. Далее подчеркивалось, что покаяние и обращение - это не человеческая возможность обрести мир в душе и спасение, но воздействие слова Божия, Закона и Евангелия Закон может привести к знанию о грехе, и тем самым к сокрушению, которое является частью подавления ветхого человека. Раскаяние становится не похвальным отношением, заслуживающим благодать со стороны Бога, а истинным пониманием того, что сам по себе человек есть ничто, что он целиком и полностью греховен. Требования Закона настолько всеобщи и проникают так глубоко, что он разоблачает также "личный грех", первородный грех. Перечисление грехов в исповеди никогда не будет полным; за греховными деяниями стоит первородный грех, который есть корень и источник зла. Он есть злое вожделение, а также невозможность верить, позволить Богу быть Богом, а человеку - человеком, невозможность уповать на Бога в несчастьях и т.д. Если бы человек осознал требования закона не полагаясь на благодать и примирение, он бы погиб от отчаяния. Однако, в покаянии Закон не одинок; к сокрушенному Законом человеку приходит Евангелие и пробуждает веру в прощение, являющееся плодом Христова примирения. Вера восстанавливает человека и означает принятие им обетования Евангелия о благодати. Тем самым изменяется отношение человека к Богу, так что страх соединяется с упованием и благодарностью.

Этот процесс, описанный здесь очень схематично, составляет содержание евангельского покаяния или обращения. Он основан на вытекающем из неизбежности Закона и из реальности греха убеждении в том, что человек не может никакими своими силами загладить вину греха, но он без остатка предает себя милосердию Божию, и оправдывается исключительно через Христово примирение.

Говоря о покаянии, часто представляют положение вещей так, будто человек хорош, но к сожалению совершил ошибки, в которых нужно раскаяться и тем самым отказаться от них для того, чтобы затем совершенствоваться. Евангельское покаяние - которое скорее следует называть "обращением" в соответствии с исходным греческим словом metanoia (то есть изменение ума), которое в свою очередь восходит к ветхозаветному teschuba (от глагола schub = обратиться) - это нечто совсем иное. Можно проиллюстрировать это на примере нескольких предложений из Шмалькальденских Артикулов:

"Это покаяние учит нас истинно знать грех, так что мы понимаем, что мы все потеряны, в нас нет ничего хорошего, и что мы должны стать целиком и полностью новыми и другими людьми.

Это покаяние не является неполным и жалким, как то, которое совершается за греховные деяния и также не является ненадежным, как оно. Ибо здесь не обсуждают, что есть или не есть грех, а стригут все под одну гребенку и говорят: все в нас сплошной грех. Что же тут можно исследовать и утверждать? Поэтому раскаяние здесь надежно. Ибо здесь не остается ничего, на что мы могли бы рассчитывать, как на что-то хорошее, чем можно заплатить за грех. Но здесь остается полное недоверие ко всему что мы есть, к нашим мыслям, словам и делам.

Так же и исповедь не становится ложной, ненадежной или неполной. Ибо тот, кто признает, что все в нем есть грех, охватывает этим все, что зовется грехом, не упуская и не забывая ничего. Значит и искупление не может быть ненадежным, ибо оно есть не наше несовершенное греховное дело, но "страдание и кровь невинного Агнца Божия, Который берет на Себя грех мира" (Ин. 1:29)".

Б. Понятие веры

Для описания понятия греха, которое предполагается в евангельском понятии о покаянии, можно обратиться к тому, что говорится в разделе III, 3 о первородном грехе, а также к тому, что говорится в предыдущем разделе о функции Закона. Однако, остается объяснить, что подразумевается в этом контексте под словом вера. На основе вышеприведенного описания можно определить покаяние как раскаяние и веру, ответ на действие Закона и Евангелия. Новизна в учении реформаторов о покаянии по сравнению с общепринятым средневековым, заключается в том, что вера считается одной из составляющих покаяния. Ранее, при описании крещения и причастия, мы видели, что вера считается чем-то существенным, хотя и не является частью самого таинства. Но в покаянии речь идет о возникновении веры, поэтому вера составляет часть самого покаяния.

Ранее говорилось, что Евангелие восстанавливает человека, обвиняемого Законом и сознающего грех, и в то же время, что Евангелие пробуждает к жизни веру. Это две стороны одного явления, ибо вера, которая имеется в виду в этом контексте, есть убеждение в том, что обетование Евангелия о прощении грехов может быть применено к самому отягощенному виной человеку. Такая вера основана не на человеческом опыте или размышлении, но создается вновь внутри человека под влиянием Евангелия примирения. "Вера от слышания, а слышание от слова Божия" ( Рим. 10:17). Согласно известным словам Лютера из предисловия к Посланию к Римлянам, она есть "божественное деяние в нас, которое воссоздает нас и рождает нас заново от Бога, Ин. 1:13, а также умерщвляет ветхого Адама, делает нас совершенно новыми людьми в сердце, душе, разумении и всех силах и приводит с собой Святого Духа".

Когда о вере говорят, как о человеческом мнении меньшей степени вероятности, чем доказуемое знание, это слово используется в ином значении, нежели здесь. Вера в христианском смысле слова содержит момент знания, то есть она построена на понимании содержания Евангелия, а не просто на вере вообще, например, в то что учение церкви истинно (fides implicita). Однако, вера - это не только историческое знание или признание истинности содержания Евангелия, но также "принятие волей предложенного обетования о прощении грехов и оправдании" (Апология, арт. IV).

Следовательно, существует важное различие между верой в Бога вообще, и той верой, которая обычно называется "оправдывающей" (justificans). Последняя соотносится с Христовым примирением и является верой в прощение грехов ради Христа. Иногда в определении веры выделяют три момента: знание (noticia), внутреннее согласие (assensus), упование (fiducia). Цель этого различия не в том, чтобы описать веру как три различных акта, но лишь абстрактное подразделение. Вера является единым актом: само упование включает знание об обетовании Евангелия и согласие с ним. Однако, определение может пояснить, что вера - это не просто акт знания или расплывчатое и неопределенное упование. Вера, которая является только знанием или признанием истинности, иногда называется исторической верой (fides historica). Ее могут иметь даже те, кто не имеет веры в подлинном смысле слова (ср. Что сказано в разделе II, 1 о естественном знании о Боге).

Сама по себе вера приводит к изменению человека, поскольку изменяется его отношение к Богу. Благодаря знанию о том, что вина, которую он несет осознанно или неосознанно, изглажена, ненависть сменяется любовью, безразличие - благодарностью. Тем самым, вера способствует добрым делам, так что человек творит добро не только из вынужденного повиновения внешним предписаниям, но добровольно и от всего сердца.

Вышеприведенное не следует толковать так, будто вера является делом, приносящим заслуги. Также, она оправдывает не потому, что ведет к добрым делам. Вера связана со смирением, которое, согласно известным словам, подобна глазу, видящему все, кроме самого себя. Она оправдывает лишь потому, что означает присвоение заслуг Христа (fides apprehensiva Christi). Формализованным языком это выражают говоря, что вера не является действующей причиной (causa effectiva) спасения, но она лишь тот инструмент (средство), с помощью которого присваивается спасение (causa instrumentalis). Мы подробнее обсудим эти вопросы при рассмотрении учения об оправдании.

Рассмотренные различные стороны веры необычайно ясно обобщаются Меланхтоном в Апологии, арт. IV: "Эта особая вера (fides specialis), которой каждый верит, что его грехи прощены ему ради Христа, и что Бог ради Христа умилостивлен и милостив, принимает прощение грехов и оправдывает нас. И когда эта вера в покаянии, то есть в угрызениях совести, утешает и восстанавливает наши сердца, она заново рождает нас, дает нам Святого Духа, чтобы мы затем могли исполнять Закон Божий, то есть любить Бога, истинно бояться Его, быть истинно убежденными в том, что Бог слышит нашу молитву и повиноваться Богу во всех испытаниях, тем самым эта вера умерщвляет злое вожделение и т.д. Такова вера, которая по благодати принимает прощение грехов, поскольку она противопоставляет Божиему гневу не наши собственные заслуги или нашу любовь, но Посредника и Примирителя Христа. Эта вера есть истинное знание о Христе, она пользуется благодеяниями Христа, заново рождает сердца и предшествует исполнению Закона".

2. Оправдание и обновление

а. "Порядок благодати"

В старом лютеранстве путь к спасению представляли как путь покаяния, который ведет человека через раскаяние и веру к принятию благодати и к началу новой жизни. В последующие эпохи были предприняты попытки описать тот же процесс как строго определенный порядок, включающий несколько различных моментов, каждый из которых получил подробное психологическое и догматическое объяснение. Такой "порядок благодати" (ordo salutis) был разработан в догматике в начале XVIII века. В нем обычно выделяют следующие моменты: призвание (vocatio), просвещение (illuminatio), обращение (conversio), оправдание (justificatio), возрождение (regeneratio), unio mystica и обновление (renovatio).

Как было указано, сам термин ordo salutis начал использоваться в догматике в начале XVIII века, и сама эта идея развита, например, в теологии Вольфа. Однако описание различных отдельных моментов встречается уже у богословов лютеранской ортодоксии в конце XVII века. Тогда это представление скорее считали объяснением понятий, связанных с ключевыми библейскими терминами в этом контексте. Но в сложившемся учении об ordo salutis отношение между различными моментами представляли как последовательность во времени, и придавали большее значение тому, что можно было констатировать психологически. Призвание и просвещение считались предварительными стадиями для веры, иногда проводилось различие между степенями веры, от ее первой искры до полной веры.

Не вдаваясь в подробное богословское объяснение различных понятий учения об ordo salutis, легко показать, что различные его моменты в основе своей являются лишь дальнейшим развитием того, что косвенно присутствовало уже в евангельском учении о покаянии, разработанном в эпоху Реформации.

б. Некоторые основные понятия сотериологии

Различные моменты учения об ordo salutis описываются с помощью терминов, которые не являются новообразованиями, но имеют библейское основание и представляют собой ключевые термины в разделе догматики, который иногда называют сотериологией (учение о спасении). Приведем краткое объяснение некоторых важнейших из этих терминов:

Призвание (vocatio) означает в этом контексте прямое призвание в царство Божие через Евангелие (Мф. 9:13; 22:3). Христиане в Новом Завете часто именуются "призванными" (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2). При этом, призвание означает не только первый шаг на пути к вере, но и включение в контекст христианской веры вообще; иногда его связывают с избранием ("призванные и избранные", Откр. 17:14; ср. Рим. 8:28, 30). Призвание относится к церкви, также как в Ветхом Завете оно относилось к народу Божию, но в то же время и к отдельным людям, принадлежащим к церкви. Оно указывает вперед на окончательное спасение, и таким образом охватывает всю христианскую жизнь, а не только ее самое начало. Призвание предстает как служение, порученное человеку и обязывающее его к послушанию, но также дающее ему преимущественное положение (Ефес. 4:1-).

В современных произведениях часто уделяют особое внимание субъективному восприятию призвания ("внутреннее призвание"), тогда как в библейском контексте определяющим является то, что призвание объективно содержится в слове Евангелия. Объективная реальность его подчеркивается, например, его связью с крещением. Конечно, в некоторых случаях может быть уместно употреблять слово "призвание" в значении лишь первого приглашения Евангелия, на которое человек должен ответить, но такое употребление слова не охватывает библейского значения этого термина.

Просвещение (illuminatio) можно истолковать как интеллектуальное уяснение истины веры. Часто считают, что знание о содержании Закона и Евангелия необходимо, чтобы человек мог принять его верой. Однако, в христианском словоупотреблении просвещение означает нечто большее. Речь идет о понимании сердца, которое есть дар Духа и заключается в самой вере. Когда Лютер в объяснении к третьему артикулу в Кратком Катехизисе говорит о том, что Святой Дух "просветил меня Своими дарами", он имеет в виду не только интеллектуальное просвещение, но и переход от тьмы к "хождению во свете". При таком толковании "просвещение" становится синонимом "веры" и "обращения", и обозначает не только предварительную стадию веры.

Термин обращение может, как мы уже видели, использоваться в нескольких различных значениях. Он может обозначать самый первый переход от неверия к вере. Когда говорят, например, об обращении Павла или Джона Уэсли, подразумевают кризисное переживание, которым отмечен сам переход к христианской вере или к более глубокой вере. Но, как указывалось ранее, "обращение" может быть также синонимом "покаяния", и тогда оно с одной стороны, обозначает весь процесс, описанный выше как путь к вере или путь спасения, а с другой стороны, постоянно повторяющееся в течение христианской жизни возвращение к вере и прощению грехов (ежедневное покаяние или обращение).

Если исходить из новозаветного выражения metanoia, и его употребления, можно легко увидеть, что обращение не обязательно связано с кризисным переживанием, но оно становится возможным через проповедь Евангелия; оно происходит по мере того, как человек усваивает весть Евангелия. В результате, обращение в этом смысле слова обозначает не однократное событие, первый переход к вере, но нечто постоянно характерное для христианской жизни. Это можно сравнить с тем, что было сказано ранее о покаянии. Можно во многом избежать непонимания, если знать, что слова "покаяние" и "обращение", как указывалось ранее, восходят к одному и тому же новозаветному выражению, metanoia.

В Средние Века обращение стали истолковывать как синоним церковного покаяния, зафиксированного в предписанной форме исповеди (poenitentia). Когда Мартин Лютер в 1517 году выступил против одного из извращений этого учения о покаянии, торговли индульгенциями, он взял за основу обновленное первоначальное понимание значения этого новозаветного выражения: "Когда наш Господь Иисус Христос сказал: "Покайтесь и т.д." (poenitentiam agite), Он хотел, чтобы вся жизнь верующих была покаянием" (первый из 95 тезисов, WA 1,233).

Можно обобщить приведенные точки зрения, сказав, что обращение может обозначать как зажигание веры, первый переход от неверия к вере, который иногда бывает скрытым, незаметным, а иногда связан с определенным переживанием, так и постоянно обновляющееся в течение всей христианской жизни принятие Евангелия, умерщвление ветхого человека и возрастание нового.

Множество различных переводов термина может сбивать с толку, если не знать истории понятия (греч. metanoieite; лат. poenitentiam agite; немецкий перевод Лютера tut Busse). Независимо от того, какой термин используется, важно сохранять связь с исходным контекстом: обращение - это то, что происходит при принятии Евангелия верой.

В связи с этим возникает отдельный вопрос о содействии человеческой воли в обращении. Когда говорят о принятии призвания - или в ином контексте о "выборе мировоззрения" - может показаться, что человек имеет неограниченную свободу содействовать собственному обращению. Однако, согласно библейскому взгляду на человека, рассматривать обращение как человеческую возможность, или считать, что человек обладает свободой выбрать путь веры - это иллюзия. Во многих случаях его принятие призвания может казаться свободным волевым решением, но в то же время нужно принять во внимание следующее:

Условием того, чтобы обращение было возможно вообще, является проповедь Евангелия и приглашение, которое в ней заключается. Далее, человек по своей природе не способен верить в Бога в том смысле слова, который используется здесь, также как он не может свободно изменить внутреннее предрасположение своей воли. Когда пробуждается к жизни вера, это происходит как новое сотворение через слово Евангелия. Как правило, первой встречей с Евангелием является крещение младенца; это определенно подчеркивает то, что при возникновении веры речь не идет об инициативе свободной воли. Но даже если при обращении человек осознанно, по своей воле, принимает дар прощения, основанием этого является воздействие Духа и слова. Само возжигание веры, происходит ли оно осознанно или скрыто, есть деяние Духа. Другой аспект - продолжение пути веры, ежедневное обращение, которое происходит при содействии однажды обновленной воли.

Явное намерение отвергнуть синергизм - представление о том, что сам человек имеет возможность в некоторой степени содействовать своему спасению - имеет второй артикул Формулы Согласия "О свободной воле", который также выступает против синергических тенденций, проявившихся в зарождающейся евангелической теологии.

Синергизм имеет много форм. Он включает пелагианство, а также различные взгляды, которые в более утонченной форме утверждают, что свободная воля человека действует совместно с благодатью, также когда речь идет об обращении и возникновении веры. В упомянутом артикуле все такие представления отвергнуты в очень простой формулировке, на основании положения о том, что в (первом) обращении человека действуют лишь две причины, а именно, Святой Дух и слово Божие.

Оправдание (justificatio). Приведенное сопоставление моментов порядка благодати не должно приводить к ошибочному представлению, будто оправдание - это событие, следующее за обращением. Оно является именно выражением того, что происходит в обращении при возжигании веры. Это явно видно в Писании, когда апостол Павел подробно говорит о праведности, явленной в Евангелии, Рим. 3 и 4.

Как следует понимать выражение "праведность" в этом контексте? Само слово "оправдание" может создать впечатление о переходе от неправедности к праведности в этическом смысле. Однако оказывается, что у апостола Павла этот термин указывает на нечто иное, а именно на то, что человек без собственных дел или заслуг объявлен Богом праведным на основании примирения Христова. Именно это происходит, когда он верой принимает прощение грехов ради Христа. Поэтому, можно говорить о том, что по вере и через веру вменяется "чужая" праведность (aliena justitia), то есть Христова, "правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих" ( Рим. 3:22).

Известное определение оправдания дается в четвертом артикуле Аугсбургского Вероисповедания, который часто называется центральным пунктом этого произведения:

"Также они учат, что люди не могут оправдаться перед Богом своими силами, заслугами или делами, но оправдывается по благодати, ради Христа, верой, когда верят, что принимаются с благосклонностью, и что грехи прощены ради Христа, Который Своей смертью искупил наши грехи. Эту веру Бог вменяет нам в праведность перед Ним, Рим. 3 и 4".

Из этого текста видно, что речь идет о праведности человека перед Богом (coram Deo), а не о гражданской или этической праведности. Ниже даются три отрицательных и три соответствующих положительных определения:

не собственными силами - но ради Христа (propter Christum),

не собственными заслугами - но благодатью (gratis),

не делами - но верой (per fidem).

Кроме того, это определение подчеркивает, что оправдание основано исключительно на примирении Христовом, и в то же время обусловлено верой. Как говорилось выше, веру в этом контексте следует понимать не как возможность или качество (qualitas) человека, но лишь как средство, с помощью которого присваивается примирение Христово. Иначе говоря, вера оправдывает "относительно", лишь "поскольку она принимает Христа, Который есть наша праведность перед Богом" (Герхард (Gerhard), Loci theologici, VII, 219). Верить значит отвернуться от всего своего, не полагаться на собственные заслуги. Оба определения, "ради Христа" и "верой", непосредственно связаны друг с другом.

Соотношение между примирением и оправданием можно видеть в том, что искупление человеческого греха через смерть Христа на кресте приносит пользу отдельному человеку через оправдание (веру). Иногда предпринимались попытки представить оправдание, по аналогии с примирением, как универсальное, относящееся ко всему миру с момента Воскресения Христова. В Новом Завете есть отдельные места, которые можно так истолковать, но в обычном словоупотреблении примирение определяется как произошедшее раз и навсегда для всего мира через смерть Христа, тогда как оправдание связано с верой и предусматривает присвоение примирения тем, кто принимает Евангелие во спасение. Развитие идеи так называемого универсального оправдания связано с желанием представить оправдание как объективный факт, и тем самым исключить любую мысль о собственной заслуге или способности уверовать. Но то же подчеркивается положением о том, что оправдание происходит ради Христа, на основании Его примирения.

В наши дни часто обсуждают, следует ли толковать оправдание лишь в юридических терминах, как вменение (imputatio) в суде Божием, или же оно также предполагает мысль о реальном изменении в человеке. У реформаторов, и у самого Мартина Лютера, приводится более одного определения оправдания. Но основополагающим, и впоследствии преобладающим, стало толкование, исходящее из того, что оно является судебным или юридическим актом. Это однако не исключает, а напротив предполагает, что оно также приводит к изменению в человеке. Более подробно это можно описать следующим образом:

Оправдание означает переход из состояния гнева в состояние благодати, из плена и тирании греха к свободе. Оно является отчасти чисто объективным изменением вне человека, но также приводит к реальным изменениям для того, кто помещен в его контекст и тем самым будет иметь новое отношение к Богу.
Сама вера, оправдывающая человека, означает, что он глубоко изменяется, переходит от ненависти и вражды к Богу к любви и упованию. Тем самым его "личность" изменяется, из плохого дерева становясь хорошим, если пользоваться евангельским образом, который часто упоминается в этом контексте. Такое изменение скрыто и затрагивает самый корень личности человека, также как первородный грех скрыт и является корнем зла в человеке. Если таким образом говорить об оправдании как о реальном изменении, оно не будет смешиваться с изменением, ведущим к совершению добрых дел, которое иногда называют "второй праведностью" (justitia secunda) в отличие от первой, данной в вере.
Ранее подчеркивалось, что вера оправдывает не как качество верующего, но лишь поскольку она принимает Христа. Оправдание состоит в том, что праведность Христа вменяется человеку, но в то же время, оно основано на том, что Сам Христос присутствует в вере и действует в человеке через эту веру. Здесь чисто объективное вменение праведности другого (imputatio) соединяется с реальной предпосылкой нового сотворения человека, которая состоит в том, что вера соединяет со Христом (ср. Гал. 2:20; 3:27). Эта линия рассуждений главным образом разработана Мартином Лютером в его большом комментарии к Посланию к Галатам.
Обновление (renovatio). Поскольку оправдание происходит "без дел" и никоим образом не основано на самом человеке, есть причина для проведения ясного различия между оправданием, которое заключается в прощении грехов, - с одной стороны, - и конкретным обновлением, которое является следствием оправдания и состоит в том, что с верой приходят дары Духа и приносят плод в делах любви - с другой стороны.

В этой связи следует уделить особое внимание библейскому термину возрождение (regeneratio). Иногда его истолковывают как синоним оправдания; тогда оно заключается исключительно в прощении грехов - или в первом даровании веры (donatio fidei) - но иногда этот термин используется в более широком смысле, включая также и обновление. Он становится равнозначен обновлению разума, которое является источником добрых дел (ср. Формула Согласия, арт. III). Этот термин также иногда использовался для обозначения одного обновления.

Другое выражение, которое иногда может обозначать обновление и добрые дела, следующие за верой, - это освящение (sanctificatio). Однако, это слово может также употребляться в более широком значении. Когда Лютер в Большом Катехизисе объясняет понятие освящения, он включает в него весь процесс, посредством которого человек обретает спасение. То, что человек приходит к вере, а затем приводится к вечной жизни, является деянием Святого Духа (= освящение).

Обновление, являющееся следствием веры, - это не однозначное движение вперед по пути к этическому и религиозному совершенству, скорее оно представляет собой борьбу между злом и добром, между ветхим и новым человеком. Обращенный (оправданный, рожденный свыше) человек через веру целиком и полностью помилован Богом, поскольку праведность, которая "вменяется" ему, есть совершенная праведность Христа. В то же время грех остается, и человек сам по себе является грешником, который был бы достоин осуждения, если бы этот оставшийся грех не был искуплен "заслугой" Христа, так что он больше не ставится в вину. Поэтому можно сказать, что обращенный человек одновременно праведен и грешен (simul justus et peccator). Это касается всего человека в целом: он целиком и полностью праведен, так как помилован Богом, но также целиком и полностью грешен, поскольку он, как плотское существо, поражен грехом и продолжает жить в ветхом человеке. Итак, пользуясь выражением Лютера - это "два цельных человека в одном и том же человеке".

Упомянутую оценку человека как "simul justus et peccator" можно также понять так: человек через веру начинает делать добро, жить по Божию Закону, которому он повинуется добровольно, а не только по принуждению, потому что его воля изменилась (Рим. 7:25). Иногда говорят о новом послушании (nova oboedientia), которое является следствием веры. Но это происходит лишь временами и частично, в борьбе с оставшимся грехом. Если принять эту точку зрения, можно сказать, что верующий частично праведен , а именно поскольку Дух Божий начинает действовать в нем, и частично грешен, поскольку остается склонность к злу. Эта оценка относится к конкретному, этическому уровню, тогда как ранее приведенный целостный подход оценивает человека на религиозном уровне, в его отношении к Богу.

Обновление происходит под действием Духа. Когда говорится о том, что вера приносит с собой плод добрых дел (см. например, Аугсбургское Вероисповедание, арт. VI), подразумевается, что вера приносит с собой дар Духа. Совершаемое добро - это не собственное дело человека; оно зависит от того, что через человека действует Дух Божий. Поэтому, можно описать борьбу между ветхим и новым человеком, противоречие между грехом и праведностью, о котором говорилось ранее, как борьбу между плотью и духом (Гал. 5:16). Дух в данном случае - это тот дар, который приходит лишь с появлением веры. Следовательно, борьба между плотью и духом, в том виде, как она описана в Гал. 5, может происходить только в обращенном (рожденном свыше) человеке. Дух в этом контексте - это дух Божий, который дается как дар вместе с верой и становится единым с новым разумом, характерным для верующего.

Христианская жизнь была описана выше как непрерывная борьба между ветхим и новым человеком, между плотью и Духом, или как ежедневно повторяющееся покаяние или обращение. Это значит, что хотя человек по вере оправдан или рожден свыше, он должен постоянно возвращаться к началу веры, то есть умерщвлять свое старое "я" и принимать прощение по благодати.

Означает ли это, что в христианской жизни нет прогресса или роста (profectio)? Ответ в том, что отчасти прогресс заключается именно в обновлении покаяния, в продолжении борьбы. Лютер сказал однажды, что движение вперед состоит в том, чтобы постоянно начинать снова (proficere, id est semper a novo incipere, WA 56, 486, 6-). Другой ответ в том, что новый человек возрастает именно в борьбе с ветхим. Добро появляется не только, и прежде всего не как этическое улучшение, но благодаря тому, что Дух способствует добру в борьбе с оставшимся злом. Когда скульптор все больше и больше отсекает от камня, постепенно появляется задуманный образ. В ходе одного и того же процесса подавляется ветхий и возрастает новый человек. Следовательно, движение вперед - это прежде всего возрастание в вере и послушании. И все же, новая жизнь остается лишь началом нового творения, которое не достигнет совершенства, ни в этическом, ни в религиозном смысле, в пределах этой земной жизни.

В написанном в 1520 году трактате, Assertio omnium articulorum, Мартин Лютер описывает profectio христианской жизни в нескольких часто цитируемых предложениях: "Новая закваска веры не сразу, но постепенно заквашивает всего человека, так что эта жизнь кажется не праведностью, но оправданием, не здоровьем, но выздоровлением, не целью, но переходом, не местом назначения, но путем, и вообще продолжением очищения от греха и переходом от добродетели к добродетели... и преображением из ясности в ясность, подобно образу Христа, как говорит об этом апостол" (WA 7, 107, 6; ср. 2, 535, 33).

{mospagebreak title=О последних вещах}

IX. О последних вещах

Когда в завершении догматики излагается эсхатология, "учение о последних вещах", это не должно вести к ошибочной мысли о том, что название "последние вещи" относится лишь к окончательному будущему отдельного человека или церкви и человечества. На самом деле эсхатология интегрирована в догматику вообще и относится не только к тому, что произойдет однажды, но и к христианской вере сейчас. Можно показать яснее, каким образом это возможно, если рассмотреть некоторые из затронутых ранее пунктов, в которых реальность последних времен и вечной жизни различным образом предвосхищается в рамках земного существования. Прежде всего мы рассмотрим следующие пункты: Христово воскресение - крещение - причастие - Закон и Евангелие - оправдание.

Основой надежды христиан на вечную жизнь является воскресение Христа. В нем доказательство победы Христа над смертью. Благодаря этому сокрушению власти смерти над человеком, может осуществиться его предназначение при сотворении, то есть переход после земной жизни к вечной жизни в общении с Богом. Одно из последствий грехопадения состоит в том, что человек смертен, подвержен тлению. Поэтому спасение не было бы подлинным спасением, если бы оно не освобождало от рабства смерти и не было бы связано с даром бессмертия. Христос подчинился смерти, чтобы мы были свободны от ее господства, чтобы "смерть нам не повредила", как сказано в молитве на погребение. Поэтому воскресение Христа означает победу над смертью не только для Него Самого, но оно совершилось ради всего человечества. В Новом Завете Он назван "первенцем из умерших"; это значит, что другие последуют за Ним при Его пришествии в последний день (1 Кор. 15:20; Деян. 16:23; Кол. 1:18; Откр. 1:5).

Явление Иисуса ученикам после воскресения показывает частичный переход от земной, плотской жизни к небесной форме бытия. Он являлся телесно в течение 40 дней, но тело, в котором Он воскрес имело не совсем такие свойства, как то, которое положили в гробницу. Оно было "духовным" (Geistleib), так что Он мог проходить через запертые двери или внезапно исчезать из вида перед учениками. Но с момента вознесения Он полностью переходит к небесной сфере, к жизни одесную Бога. Произошедшее с Иисусом уникально, но также оно является прообразом того, что произойдет при воскресении мертвых, так как речь идет о переходе от земной формы бытия - к небесной. "Сеется тело душевное, восстает тело духовное", 1 Кор. 15:44 (ср. стихи 42-57).

При рассмотрении крещения в связи с Рим. 6 говорилось о том, что устанавливается связь крещаемого с тем, что произошло с Иисусом Христом в Его смерти и воскресении. Крещение означает умерщвление ветхого человека и воскресение нового. Тем самым оно является предвестием происходящего в покаянии, но также указывает вперед, на переход из смерти в жизнь, который произойдет через телесную смерть и воскресение в последний день. Смерть в физиологическом смысле слова означает окончательное умирание для греха, нападки которого на человека прекращаются со смертью. Новый человек становится полной реальностью лишь с наступлением вечной жизни. Таким образом, крещение указывает вперед, на окончательное предназначение и будущее верующего.

Причастие также имеет эсхатологическое содержание, поскольку оно является предвкушением небесной трапезы и означает приготовление к участию в общении со Христом, которое относится к вечности, к причастности к небесному телу, в которое однажды будут облечены верующие (Фил. 3:21). Вечная жизнь реальна уже сейчас, через веру, но она не однозначно господствует в христианине, а растет и укрепляется словом и таинствами. В древней церкви причастие иногда называли "лекарством бессмертия" (farmakon athanasias): оно служит укреплению веры и надежды на вечную жизнь.

Слово Божие как Закон и Евангелие указывает вперед, в вечность. Закон Божий есть Его вечная воля: его нормы действуют и при окончательном подведении итогов. Последний суд проходит по явленному закону, который вечно действителен. Поэтому, совесть человека, его знание требований Закона, указывает за пределы временной жизни с ее недостаточным осуществлением права и справедливости. Иногда предпринимались попытки создать человеческое представление о суде и вечности на основании нравственного сознания. Само представление о совершенной справедливости указывает вперед, на бытие, в котором она полностью реализована. Эммануил Кант находил решающее "доказательство бытия Бога" в подобных рассуждениях, в так называемом практическом постулате: должен существовать кто-то, заслуженно вознаграждающий праведных и наказывающий неправедных, поэтому необходимо предположить, что Бог существует, и что Он однажды свершит окончательное правосудие и изгладит несправедливость земной жизни.

Евангелие имеет эсхатологическое значение, так как оно повествует о спасении, которое предполагает вечное блаженство человека, а не только освобождение, осуществившееся в рамках земной жизни. Евангелие дарует прощение, действительное перед Богом, оправдание на последнем суде.

С другой стороны, содержание Евангелия - это провозглашение пришествия и осуществления царства Божия. В экзегетических исследованиях много обсуждали, является ли царство Божие прежде всего присутствующим сейчас, или эсхатологической величиной. Простое решение, не искажающее библейских высказываний, состоит в том, что оно осуществляется подготовительным образом через проповедь Евангелия, и тем самым через церковь на земле, но становится совершенным лишь в небесном мире, когда царство Божие придет в силе (Мк. 9:1), в тот момент, когда Сын Человеческий явится как Господь мира.

В обоих этих отношениях, как освобождающий приговор в последнем Божием суде и как проповедь о царстве Божием, Евангелие также охватывает эсхатологическое будущее.

Одно из последствий сказанного состоит в том, что оправдание верой обозначает то, что завершается лишь в вечности. Реальное изменение, связанное с оправданием, возрастание нового человека, в течение земной жизни едва началось; христианская жизнь указывает вперед, к совершенству в вечности, которое ныне неизвестно, но предвещается общением веры со Христом (1 Ин. 3:2).

Приведенные примеры могут показать, что эсхатология интегрирована в вероучение вообще. При обращении к высказываниям Библии об окончательном будущем человека и мира, мы увидим, что эсхатология - в собственном, футуральном значении слова - конкретизируется прежде всего в следующих темах и аспектах вероучения: смерть - вопрос о промежуточном состоянии между смертью и последним днем - возвращение Христа - воскресение мертвых - последний суд - двойной исход; вопрос о "восстановлении всего" - кончина мира - вечная жизнь.

Смерть

То, что человек как личность или дух (душа) продолжает жить после смерти, является неоспоримой предпосылкой в Новом Завете, Сам Христос говорит об этом в беседе с саддукеями, отрицавшими воскресение мертвых. Бог Авраама, Исаака и Иакова "не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22:23-33). В другой раз Он говорит ученикам, что они не должны бояться тех, кто может убить тело, но не душу (Мф. 10:28). Апостол Павел рассматривает смерть христианина как переезд из хижины земного тела и как переход к жизни в общении со Христом (2 Кор. 5:1-8; 1 Фесс. 4:17).

Идея бессмертия души была сильно развита уже в эпоху греческой античности. Красноречивый пример этого - диалог Платона "Федон", в котором он вкладывает в уста Сократа в день смерти аргументы в пользу бессмертия души. Он представляет смерть освободителем из темницы тела, тогда как душа продолжает жить, благодаря своей связи с вечным миром идей. Это совершенно иные мысли, нежели те, которые мы находим в Библии, но на протяжении веков христианскую веру в воскресение как правило связывали с идеей бессмертия души, хотя последнее понятие обычно обретало новое содержание. Такое сочетание правомерно, поскольку христианская вера также рассчитывает на продолжение существования после смерти, но связь с философской идеей бессмертия иногда также заслоняла своеобразие христианской надежды на вечность .Согласно Библии, душа человека бессмертна не так, как бессмертен Бог, но она имеет это свойство вечности лишь потому, что Бог сотворил ее такой (ср. также 1 Тим. 6:16). Вечная жизнь также рассматривается не как естественная возможность, но как дар Божий во Христе Иисусе (Рим. 6:23).

Что касается более подробного толкования содержания смерти и состояния после смерти, в богословской традиции существует несколько различных взглядов, в основном в соответствии с двумя основными линиями:

а. Смерть означает разделение души и тела. Тогда как тленное тело превращается в прах, "душа" переходит к новому бытию, либо в общении с Богом, либо в царство мертвых. При воскресении мертвых в последний день, при пришествии Христа, мертвые пробуждаются, душа и тело соединяются. Весь человек предстает перед судом Божиим в образе, сущности которого никто не знает (Мф. 10:28; 22:32 с параллельными местами; 2 Кор. 5:1-8; 1 Фесс. 4:13-17; 1 Кор. 15:35-). Наглядные образы восставших из гробниц следует считать тем, что они есть: наглядные образы того, что мы не можем себе представить в рациональном или научном смысле слова.

б. Второе толкование сущности смерти основано на том, что с наступлением смерти и тело, и душа полностью прекращают существование. Судьба души та же, что и судьба тела, то есть она распадается с момента угасания жизни. Воскресение, которое произойдет в последний день есть полностью новое творение, в котором появляется новый человек. Для того, чтобы не прерывать преемственности с живущим на земле человеком, эта теория иногда видоизменяется с помощью идеи о том, что один и тот же человек положен в гробницу а затем воскресает. Основу этой теории можно обобщить, сказав, что она не приписывает христианству веры в бессмертие души в обычном смысле слова, но веру в воскресение тела. Исходя из этих положений трудно найти аргументы в пользу утверждения о единстве личности земного человека и человека, воскресшего в последний день. Приведенные ранее тексты, говорящие о смерти, как о переселении из земного тела и как о переходе к бытию в общении со Христом также противоречат данному толкованию.

Промежуточное состояние

Как уже упоминалось, Новый Завет определенно говорит, что смерть - это не исчезновение, а переход к новой жизни. На вопрос о так называемом промежуточном состоянии между смертью отдельного человека и его воскресением в последний день не дается подробного ответа; он по существу остается открытым. Распространенное в современной теологии решение проблемы промежуточного состояния исходит из того, что для мертвых уже не существует времени. В соответствии со сходной идеей, состояние до последнего дня можно сравнить со сном, когда при пробуждении у человека нет никакого представления о том, сколько времени прошло после погружения в сон. Тогда можно прямо применить то, что говорилось о жизни после смерти к состоянию после последнего дня.

Однако, представляется, что Новый Завет едва ли поддерживает мысль об отсутствии времени., когда речь идет о состоянии после смерти и до последнего дня. Усопшие все еще принадлежат к "веку сему". Лишь с наступлением последнего дня начинается то, что названо будущим веком, даже если его "силы" действуют уже сейчас (Евр. 6:5). Выражение "будущий век" показывает, что вечность также иногда описывается в категориях времени. Никейский Символ Веры говорит о "жизни будущего века" (vita venturi saeculi). Однако, ничего не сказано ни о том, каким образом будет продолжаться время, ни о сознании времени. Это подчеркивает образ сна, который часто используется в Новом Завете; спящий не сознает времени. Описание "пробуждения" к жизни в последний день также соответствует образу смерти как сна.

Другое понимание "промежуточного состояния", соответствующее первому толкованию смерти (пункт а.), исходит из того, что бытие после смерти наполнено содержанием, представляет собой реальное общение со Христом, или переход в место изгнания, которое в Новом Завете называется царством мертвых. Согласно этому толкованию, воскрешение мертвых на последнем суде является подтверждением состояния, которое в определенном смысле наступило уже после смерти.

В пользу последнего ответа на вопрос о промежуточном состоянии выступают высказывания, описывающие участь христиан после смерти как активное ожидание (Откр. 6:10) или жизнь с Господом (Фил. 1:23; 1 Фесс. 4:17); ср. также притчу о богаче и Лазаре, Лк. 16, и слова Иисуса к разбойнику на кресте, Лк. 23:43.

Возвращение Христа

Новый Завет очень ясно говорит о возвращении Сына Человеческого, на облаках небесных, с силой и славой. При Его вознесении сказано, что его возвращение увидят так же, как и восхождение на небеса. Он соберет Своих избранных от четырех сторон света; мертвые во Христе и верные, оставшиеся в живых, встретят Его в воздухе, для того чтобы затем всегда быть с Ним (Мф. 16:27; 24:30-; 25:31; 1 Фесс. 4:16; Откр. 1:7). Скрытое ныне господство Христа над миром станет тогда явным; царство Божие станет реальностью; восторжествуют справедливость, истина и мир, которых никогда не смогут дать земные утопии. И Apostolicum и Nicenum говорят о возвращении Христа, чтобы судить живых и мертвых. В последнем Символе Веры на это указывает добавление: "и царствию Его не будет конца". Эти слова появились для того, чтобы опровергнуть идею Маркелла Анкирского о том, что царство Сына войдет в царство Отца, и тем самым прекратятся отношения между Отцом и Сыном в Троице (ср. Kelly, Early Christian Creeds, 266; 338-).

Воскресение мертвых

Воскресение в последний день связано с возвращением Христа. "Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения" (От Ин. 5:28-). При Его пришествии те, кто принадлежит Ему, получат новую жизнь через Него, сказано у апостола Павла (1 Кор. 15:23). В ответ на вопрос о том, как воскреснут мертвые, приводится пример зерна, которое умирает в земле, но дает всходы будущего растения. Небесное тело имеет такое же отношение к земному, как растение - к семени. "Бог дает ему тело, как хочет" (1 Кор. 15:35-). Духовное, небесное тело становится новым, данным Богом одеянием для соединенной со Христом души, "вечной обителью на небесах" (2 Кор. 5:1-5).

В Апостольском Символе Веры говорится о "воскресении плоти" (resurrectio carnis, что в ряде новых переводов передается как "воскресение мертвых", подобно выражению, употребляемому в Nicenum). Слово "плоть" используется здесь в ином значении, чем когда апостол Павел противопоставляет плоть и дух; здесь оно равнозначно нашей плотской природе. Имеется в виду, что воскресение также включает тело, что освещается подробно в рассуждениях 1 Кор. 15, где сказано, с одной стороны, что"плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия" (ст. 50), а с другой стороны, отношение между земным и небесным телом объясняется по аналогии с тем, что и на земле существуют различные виды плоти (ст. 39-). Используя другое выражение апостола Павла, при воскресении верующему даруется "духовное тело" (ст. 44).

Упоминание тела в связи с воскресением также говорит о том, что воскресение не только является событием последнего дня, но и имеет отношение к нынешней земной и телесной действительности. Через веру во Христа воскресение существует уже здесь, что видно из слов Иисуса Христа Марии при воскрешении Лазаря: "Верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек". ( Ин. 11:24-). "Resurrectio carnis", вера в воскресение плоти, стала защитой христианства от платоновских и гностических идей о спасении как освобождении духа, который один связан с миром идей, из темницы тела.

Последний суд

Возвращение Христа связано с последним судом в словах Символа Веры: "и вновь грядущего, чтобы судить живых и мертвых". В Новом Завете красноречиво говорится о том, как в день суда Сын Человеческий воссядет на престоле славы Своей, пред которым соберутся все народы, и Он отделит благих от злых, как пастырь отделяет овец от козлов (Мф. 25:31-46; ср. также Мф. 16:27; 2 Кор. 5:10; Откр. 2:23; 20:11-15). При этом подразумевается, что воскресение для суда относится ко всем людям, а не только к верующим во Христа, тогда как воскресение к жизни относится лишь к тем, кто принадлежит Христу. Может показаться удивительным, что критерием для отличия благих от злых в описании суда в Мф. 25 является исполнение дел любви или пренебрежение ими. В других случаях подчеркивается, что именно вера, а не дела являются решающими для оправдания в Божием суде. Однако, между этими двумя аспектами не существует противоречия; лишь в вере и через веру вырастают добрые дела в подлинном смысле слова; далее, добрые дела, которые восхваляются в сцене суда, являются внешними видимыми признаками истинной веры; именно поэтому их можно использовать в качестве критериев. Христос, говорящий о Себе, что Он пришел не судить мир, но спасти его, в то же время говорит: "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12:48). То что суд происходит по делам, также следует из слов в Откр. 20:11-15, о "книге жизни", которая будет открыта на последнем суде (ср. также 2 Кор. 5:10). Это не отвергает, но подтверждает учение о примирении и праведности через веру. Возможно, также следует подчеркнуть, что в описании суда в Мф. 25 выделяется мысль о том, что приговор вызывает удивление присутствующих.

Двойной исход, участие в Царстве Божием или осуждение к погибели, недвусмысленно считается в Новом Завете частью откровения славы Божией. Речь идет не только об окончательной участи отдельных людей, но и о приговоре относительно человечества, народов, собранных перед престолом Божиим. Говорится не только о небесном пире, но и о "тьме внешней" (Мф. 8:12), не только о святом городе, но и о "Геенне огненной" (Мф. 5:22). Иногда предпринимались попытки отойти от этих трудно постижимых последствий новозаветных мыслей о суде, дополняя их представлением о продолжении развития, когда нечестивые, очищаются через наказание, и в конце все достигают предназначения человечества (восстановления всего, apokatastasis panton). Впервые эти идеи развиты у Оригена, в измененном виде они были приняты многими богословами более позднего времени, но также были объявлены несовместимыми с тем, что сказано в Новом Завете.

Кончина мира

Библейская эсхатология охватывает не только окончательную участь человечества, но и кончину мира, которая описана как уничтожение неба и земли пожирающим огнем (Лк. 21:33; 2 Пет. 3:10-13; Пс. 101:27). Когда в этом контексте говорится о небе, следует отметить, что этот термин имеет различные значения в Библии. Он может, как в данном случае, указывать на видимое небо с небесными телами, но в другом контексте он обозначает обитель Бога, не локализованную духовную сферу, которая также называется Царством Божиим или "Царством небесным" (he basilea ton ouranon).

Вечная жизнь

Когда апостол Павел в 1 Кор. 2:9 говорит: " Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его", он имеет в виду Евангелие, явленное во Христе, "тайную премудрость Божию". Однако, в сущности, это слово можно отнести и к вечной жизни, исполнению Евангелия, разнообразно описанному в Библии, как "наследие святых во свете" (Кол. 1:12) , или словами Псалмопевца о "радости пред лицом Божиим" (Пс. 15:11).

{mos_sb_discuss:15}