ПечатьE-mail

Немудрое Божие. Глава II. Естественное богословие Лютера

Немудрое Божие

 

В результате кантианской революции в философии и бартианского переворота в теологии, среди богословов нашего времени стало чрезвычайно модно критиковать саму идею естественного богословия. Приверженцы этой точки зрения стали ссылаться на Лютера и других реформаторов, как если бы те разделяли их позицию. Успех их при этом очевиден, и любой современный автор чувствует себя обязанным извиниться, прежде чем сказать, что у Лютера можно найти хоть что-то близкое естественному богословию.

Сокрывшийся Бог

Невозможно до конца понять лютеровских взглядов в области естественного богословия, не уяснив прежде, каковы были его представления о Боге (Gottesbegriff) и о сущности человека.

Лютер придерживался мнения, что человек вообще не в состоянии обрести Бога в Его святом величии. Он говорил, что, возможно, до грехопадения Бог являлся Адаму во всем сиянии Своей славы. Однако после грехопадения человек не имеет и не может иметь непосредственного познания Бога. Как только грех вошёл в мир, Бог сокрылся. Он вездесущ, — говорил Лютер, — но Его невозможно обрести ни нашими домыслами о Нем, ни образами, порождаемыми воображением и чувствами. Бог вездесущ, однако он не позволяет человеку уловить Его нигде.

Говоря о сокровенном Боге, Лютер более всего выделял абсолютную власть Божию над всем творением. Он ничуть не уступал Кальвину в живости и красноречии описания владычества Божия и Его безмерного величия. Однако Лютер отрицал, что мы можем познать этого Бога. Имея дело с сокро-

19

 

венным Богом, мы не должны быть слишком любопытными, нам надлежит лишь пребывать в благоговейном трепете. Здесь мы сталкиваемся с тайнами, которые Бог оставил для Себя и сокрыл от нас. В своём ответе на Diatribe Эразма Лютер писал2:

«Мы должны говорить в одном ключе о Боге, Которого проповедуем, о Боге, Которого являем миру, показываем открыто, Которому поклоняемся, — и в совершенно другом ключе о Боге, Которого не проповедуем, о Боге, Которого не являем миру и не показываем открыто, Которому не поклоняемся. Там, где Бог желает быть для нас непостижимым, где Он скрывает Себя от нас, нам ничего о Нём не узнать... Diatribe выставляет себя на посмешище, не проводя грани между Богом проповедей и Богом сокрытым, то есть между Словом Божиим и самим Богом. Бог творит много такого, чего нам никогда не являет в Слове. Также Он имеет намерения, о которых ничего в Слове не сказано. Так, Бог не желает смерти грешника согласно Слову, однако в соответствии с Его сокрытой волей, Он желает её. Мы же должны устремлять взор на Слово явленное, а не на сокрытую волю Господа. Нашим путеводителем должно быть Слово, но никак не эта непостижимая воля».

Лютер предвидел критику столь определенного деления Бога на «явленного» и «сокрытого». Такое деление могли счесть лишь хитроумной уловкой, направленной на то, чтобы избежать однозначного ответа на трудные вопросы, с которыми мы сталкиваемся, размышляя о Боге. Он говорил, что разум сравнивает концепцию сокрытого Бога с эпициклами, при помощи которых астрономы, приверженцы системы Птолемея, разрешали все сложности, связанные с особенностями движения небесных тел. У Лютера не было иного ответа на подобную критику, кроме указания на слова Писания, сказанные в Послании к Римлянам (9) и у пророка Исайи (58).

2 «О рабстве воли».

20

 

Поскольку Бог скрывает Себя от нас, нам не следует искать Его в своих домыслах. Искать Его таким образом чрезвычайно опасно. «Нет ничего опасней,—говорил Лютер,— попыток проложить свою собственную дорогу к Богу или карабкаться к Нему в своих умозаключениях». Мы должны обуздать в себе то, что Лютер называл «sensus speculativum» (умозрительное суждение). Ищущие Бога подобным образом всегда будут впадать в заблуждение, их разум неизменно будет заводить их в тупик. Вопросы, рожденные любопытством, стремящимся проникнуть в непостижимую мудрость Божию, опасны и разрушительны. Адам искал таким образом Бога в Эдемском саду, а диавол — в Небесах, однако «оба нашли Его не без тяжёлых для себя последствий». Посему богословские измышления ведут к диаволу, в ад.

Однако измышления подобного рода не только опасны, но попросту бессмысленны. Они ни к чему не приводят. Когда мы ищем ответы на свои вопросы таким образом, «эти вопросы увеличиваются прямо пропорционально времени, проведённому в поисках ответов, и, в конечном счете, вопросов будет больше, чем песка на морском берегу». Поэтому Лютер сказал: «Чего Бог не желает открывать, мне не следует знать... А если мне не следует этого знать, то лучше всего молчать, ведь иначе очень просто свернуть себе шею. То, чего Бог не явил, вам не понять, даже если вы станете биться головой о стену. Посему надлежит усмирять в себе столь присущее нам искушение проникнуть в тайны Божии. "Почему Бог так делает?" Друг мой, берегись этого "Почему?", если не хочешь свернуть себе шею... Это яблоко у всех нас до сих пор поперек горла».

Лютер в своих произведениях не раз предупреждал нас об опасности подобных измышлений о Боге. В 1532 году, будучи очень болен и, как ему казалось, предчувствуя близкий конец, он сказал: «Если только я смогу сохранить за собой то, о чём я думал со всяческим прилежанием, а именно — что надлежит сторониться разных измышлений и что следует держаться Христа во всей простоте, то я действительно много успел».

21

 

На первый взгляд может показаться, что здесь Лютер полностью отвергает естественное познание Бога. В действительности же замечания Лютера относительно «сокрытого Бога» ровным счётом ничего не говорят о его взглядах на естественное познание Бога. Лютер никогда не противопоставлял естественное познание и познание, дарованное нам в откровении. Сокрытый Бог — не одно и то же, что Бог неведомый до тех пор, пока Он не явит Себя. Он остаётся сокрытым даже после того, как явил Себя. При первом рассмотрении похоже на типичный бартианский парадокс. Когда Лютер размышляет о Боге сокрытом, он подразумевает Бога, Который открыл Своё имя Моисею, но при этом сказал: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Термин «сокрытый Бог» отражает те грани Божия бытия и деяний, которые Он просто не пожелал нам открыть. Есть вещи, которые Бог нам явил, но существует и то, чего Он нам никогда не откроет. Посему вопрос звучит так: «Говоря о Боге явленном, должны ли мы ограничивать это рамками написанного Слова Божия, или же откровение Божие присутствует также и в природе?» Ответ на этот вопрос будет нам более ясен, если мы разберёмся с тем, что Лютер говорил о «масках Божиих».

«Маски» Божии

Согласно Лютеру, Бог прячет Себя не потому, что желает остаться неведомым, непознанным для нас. Ещё в проповеди 1517 года, которую он прочел в Виттенберге, Лютер сказал: «Человек прячет свою сущность, чтобы ее отрицать. Бог же скрывается, чтобы открыть Себя». Богу известно, что человек не может познать Его во всем величии, поскольку Бог окружён таким светом, к которому ни один человек не может приблизиться. По благодати Своей Бог сокрыт от нас, дабы мы, взглянув на Него, не погибли. Но всё же Бог желает, чтобы мы познали Его. Это, говорил Лютер, очевидно из того, что Бог желает, дабы Его Слово было проповедано по всему миру всей твари3.

22

 

И хотя невозможно для человека познать Бога в Его Божественном величии, Господь всё же желает, чтобы все люди узнали о Нём. Для этой цели Бог как бы надевает маски. Это позволяет человеку смотреть на Бога и остаться в живых. После того как Адам согрешил, Бог перестал открываться ему в сиянии славы. Он явился в звуке ветра, гулявшего по саду4. То есть ветер стал своего рода «маской» для Бога. Такое образное выражение, если относиться к нему должным образом, может оказаться весьма полезным для понимания того, как Лютер относился к естественному богословию. Через шелест листьев Бог доносит до Адама Своё обличающее присутствие, подобно тому как Небеса проповедуют славу Божию. Судя по всему, Лютер полагал, что Бог являет Себя в природе гораздо больше, чем это могут допустить даже самые современные приверженцы естественного богословия.

Кроме того, Бог применяет «маски», дабы явить своё присутствие в области, которую мы называем «особым откровением».

Лютер писал:

«Затем в скинии Бог явил Себя на престоле благодати, а в пустыне Он предстал в столпах, облачном и огненном. Именно по этой причине Моисей назвал эти вещи "лицем" Божиим, тем, через что Бог явил Себя, а Каин, принеся жертву, назвал место жертвоприношения "лицем Божиим"5. Поскольку наша природа испорчена, развращена и слепа в результате греха, она не способна обрести Бога в Его неприкрытом величии. Потому необходима эта маскировка».

Итак, очевидно, — Лютер полагал, что Бог прячется под «масками», «скрывается» для того, чтобы явить Себя нам, существам, не способным ни принять, ни выдержать прямого откровения Его безграничного величия.

4 Быт.3:8. — Прим. ред.

5 Быт.4:14. — Прим. ред.

23

 

По этой причине в Библии Бог описывается человеческими понятиями. Эти антропоморфизмы, употребляемые при описании Бога, по мнению Лютера, являются главным средством, при помощи которого Бог открывает Себя доступным для нас способом. Очень интересно замечание Лютера, что эти антропоморфизмы являются прообразами грядущего воплощения Христова, когда Бог действительно принял человеческий облик, дабы мы имели «надежный путь (certam formam) познания и обретения Бога». К таким «маскам», под которыми Бог нам открывает Себя, также относится завет обрезания в Ветхом Завете, а также Слово и Таинства в Новом Завете.

Нет ничего более неразумного, чем поиски славы и величия сокрытого от нас Бога помимо тех средств, через которые Он приходит к человеку. Люди, стремящиеся достичь Бога без этих масок (involucra), пытаются взойти на Небеса без лестницы, то есть без Слова.

Лютер отмечал, что когда в Библии говорится о Боге, Он изображается то как голос, то в виде голубя, либо открывается нам в воде Крещения или в хлебе и вине Святого Причастия. Всем известно, что Бог — это не голос, не голубь, не вода, не хлеб и не вино. Но всё же Бог представляет нам Себя в таких формах. Нам не дано объять Его во всей полноте величия, но в этих формах мы можем Его воспринять. Они для нас словно урим и туммим. Только те, кого удовлетворяют эти простые, внешне незначительные предметы и образы Божии, сможет воистину обрести Его. Настаивающие же на своих видениях и новых откровениях будут либо сокрушены мощью славы Господней, либо обречены скитаться по жизни в полном незнании Бога, лишь воображая, будто наконец-то обрели Его. Дабы нас не убил свет Его славы, нам следует защищать свои глаза, ибо мы не в состоянии воспринять его. Бог решил приходить к нам только под масками, то есть в Крещении, в Слове, в Таинстве Алтаря. Таковы Божии образы (simulachra), под которыми Господь открывается нашему пониманию. Именно эти маски открывают нам путь, следуя которым мы можем обрести все свое познание Господа. Потому Лютер сделал следующий вывод:

24

 

«Безумство спорить о Боге и о Его природе, не имея Слова или маски какого-то иного рода — ведь таков путь всякого еретика. Они высказывают предположения о Боге с такою же лёгкостью, как говорят о свиньях или коровах».

Высшая форма маски, под которой Бог открылся человеку — это Его воплощение. Мы уже отметили, что, по мнению Лютера, библейские антропоморфизмы заключают в себе предвосхищение воплощения Божия. В «Застольных речах» Лютера сказано: «Никто не может познать Бога во всем Его величии. Потому Он принял уничижение и стал человеком, то есть, стал грехом, смертью и самой немощью. Он "уничижил Себя Самого, приняв образ раба", — как сказал Святой Павел Филиппийцам6. Но кто может в это уверовать? Нам проще поверить в то, что турецкий султан могущественнее, Эразм мудрее, а монах благочестивее Бога».

Мы сможем найти Бога, только когда будем искать его на руках у Девы и в Вифлеемских яслях. Если человек хочет узнать волю Божию относительно своей жизни, пусть он примет слова из уст Сына Марии. Вне Христа Бог затворил Своё сердце и сокрыл Свою волю.

Вместе с тем, маски Божии не ограничиваются только воплощением, средствами благодати и путями откровения, к которым прибег Господь в Библии и в библейской истории. Лютер рассматривал естественный мир как ещё одно средство, ещё одну маску Божию. Подобно тому, как Бог прячет Себя за средствами благодати, так же Его невидимое присутствие пронизывает окружающий нас мир. Всякое творение Божие является такой маской, под которой мы видим некогда сокрывшегося и открывающегося нам. Если бы человек мог видеть верно и ясно, он видел бы Бога во всём творении.

В лекциях по Книге Бытие Лютер сказал: «Бог не являет Себя иначе, как только через Своё творение и через Слово, ибо эти вещи мы до определённой степени можем воспринять.

6 Филип. 2:7. — Прим. ред.

25

 

Иные аспекты Его Божественного естества мы не в состоянии принять и понять такими, каковы они есть... По этой причине Бог сокрыл Себя в Своём творении, в определённого рода вещах, подобно тому, как сегодня Он скрывается в Крещении, отпущении грехов и т.п.»

При том, что самое чистое откровение Божие мы получаем через воплощение Иисуса Христа, а также через Слово и Таинства, все же каждое деяние Господне, каждое Его творение что-то открывает нам о Нём. «Отпечаток Божий лежит на Его творении». Потому всё сотворённое также представляет собой маску, под которой Бог скрывает Себя, чтобы мы могли Его видеть.

Следует отметить, что Лютер никогда не считал эти маски несовершенными. Это единственные средства, с помощью которых Бог может общаться с человеком при обстоятельствах, в которых оказался человек. Они представляют собой единственный способ, которым Бог может открыться падшему человечеству, не уничтожив его сиянием Своей славы. И если есть в этом какое-то несовершенство, то Лютер приписывал его исключительно человеку, который смотрит на творения Божии, точно баран на новые ворота.

О неспособности человека

Наше жалкое положение — результат грехопадения, лишившего человека способности к адекватному восприятию и мышлению. Сам разум в результате грехопадения утрачен не был, но он извратился. Лютер отмечал, что даже после грехопадения разум остался одним из удивительнейших и прекраснейших даров, которым Бог наделил человека, однако теперь он находится во власти сатаны. Грехопадение нанесло удар не по разуму, а по образу Божию в нас. Лютер яростно оспаривал утверждения отцов Церкви и более поздних богословов о том, будто эти два явления — разум и образ Божий — тесно переплетены. Он был категорически против учения Августина о том, что образ Божий в нас включает в себя душевные силы, память, интеллект и волю. Такую точку зрения, разделявшуюся большинством богословов средневековья, Лютер называл

26

 

«опасной». Он указывал, что даже при том, что мы лишились образа Божия, у нас все же сохранились память, интеллект и воля, и что будь всё это частью образа Божия, тогда и сатана, обладающий всеми этими качествами в значительно большей степени, чем мы, сохранял бы образ Божий. Бесы значительно умнее людей, они более рационально мыслят, они мудрее, однако же одно это не делает их лучше нас. Так что же произошло вследствие греха? Память, интеллект и воля человека чрезвычайно испортились, они стали прокажёнными и нечистыми. Лютер объясняет:

«Вот почему образ Божий — это нечто совершенно иное. Это удивительное деяние Божие. Образ Божий, по которому был сотворен Адам, представлял собою явление непостижимое, высокое, состояние, при котором никакая проказа греха не могла проникнуть в разум или волю. Внешние и внутренние качества человека пребывали в совершенной гармонии. Разум был чист, память работала великолепно, воля была благой, полностью свободной от тревог, от страха смерти и терзаний... Поэтому, говоря об образе Божи-ем, мы касаемся чего-то неизвестного. У нас нет подобного опыта. Напротив, мы постоянно испытываем совершенно противоположное. Мы о нём не слышим ничего, кроме пустых словопрений. Ибо Адам имел светлый разум , истинное познание Бога и благую волю, любящую Бога и ближнего».

По подобным же соображениям Лютер отверг древнюю идею Логоса7, которую снова ввели в обращение философски настроенные отцы Церкви. Они полагали, будто вселенский разум пребывает в каждом человеке. Лютер называл это человеческим, платоническим, философским учением, уводящим нас от Господа Иисуса Христа. Представления древних о сущности вселенского разума, якобы пребывающего в нас,

7 Речь идет об идее св. Иустина о Логосе Сперматикосе, или Божественном Логосе, чьи семена познания Бога посеяны во всех народах с начала времен и проявляются в языческой философской мудрости. — Прим. теол. ред.

27

 

бессмысленны и бесполезны. Этим они сбили с пути истинного сначала Августина, а через него и всю Церковь.

Поскольку разум полностью искажен грехом, он не может ничего увидеть правильно. Поскольку интеллект развращён пороком, он не в состоянии понять откровение Божие. Поскольку воля исключительно греховна, она не желает искать Бога под масками. И только теперь, видя полную извращенность человеческой природы, мы, наконец, начинаем понимать истинную причину того, почему люди не знают Бога. Полупела-гианству схоластов Лютер противопоставлял своё твёрдое убеждение, что духовные силы человека полностью уничтожены грехом. То есть в человеке не остаётся ничего, кроме «порочного разума и греховной, противящейся Богу воли, которые не способны побуждать человека ни к чему, кроме противостояния Богу. Всё, что проистекает из нашей воли, — зло. Всё, что производит наш разум, — заблуждение».

Лютер говорил, что если бы наш природный разум был благ, то мы судили бы о вещах верно. Совершенно очевидно то, что откровение Божие пребывает под масками для того, чтобы быть явленным всем людям. Эти очевидные свидетельства в одинаковой степени предоставлены всем людям. Все они наблюдают одни и те же деяния Божии, слышат одно и то же Слово Божие. Но проблема полностью заключается в нашей греховной природе. Если бы не грех Адама и Евы, то как они, так и их потомки, сохранили бы совершенное знание об истинных первопричинах, теперь же люди знают о них не больше, чем домашние животные. Говоря о том, что люди имели бы знание о первопричинах, Лютер прежде всего подразумевает истинное познание Творца.

В результате грехопадения наш разум смотрит на мир сквозь красные или синие очки, а поэтому ему все должно представляться либо красным, либо синим, либо зелёным. Говоря это, Лютер подразумевает, что в целом позиция, с которой мы рассматриваем Божественные вопросы, неверна. Люди говорят об этих вещах, в клубе или в таверне, дожидаясь своего вина или пива. Они, по сути дела, отказываются воспринимать Божие откровение всерьёз. Столь безмерна порочность

28

 

человеческого сердца, что оно воспринимает лжебогов с большей лёгкостью и готовностью, чем истинного Бога, открывающего Себя в обетованиях и знамениях.

«Какова же причина? Все дело в вошедшей в нас с первородным грехом развращённости, которая побуждает постоянно восставать против обетований Божиих, роптать и восклицать: "Бог лжёт, суды Его не состоятся"».

Комментируя Книгу Бытие, Лютер описывает состояние падшего человека следующим образом:

«Человек лишился образа Божия, познания Бога и всего творения, непорочной наготы, он стал богохульником, ненавистником, презирающим Бога, — что ещё ужасней, соделапся врагом Богу... Разве можно говорить о верном мышлении у того, кто ненавидит Бога? Как можно иметь добрую волю тому, кто сопротивляется воле Божией и отказывается подчиняться Богу?.. Однако общеизвестно, что при проповеди знаний о Боге (имеющей целью восстановление разума) даже самые лучшие из людей, те, чьи разум и воля, если так можно сказать, гораздо менее порочны, все же ненавидят Евангелие ничуть не меньше. Поэтому, выражаясь богословски, мы должны сказать, что человеческий разум полон ненависти к Богу».

Если даже самые лучшие из людей — богоненавистники, если даже самый острый ум отвергает мудрость Божию, то чего же ожидать от тех, кто менее умён или менее благочестив? В проповеди о посещении Христа Никодимом Лютер сказал:

«Если Никодим, человек богобоязненный и добрый, не может понять деяний Божиих и Его Слова, то как же Его поймут Каиафа и Анна?»

Дабы правильно понять отношение Лютера к естественному богословию, необходимо помнить о его взглядах на полную

29

 

интеллектуальную несостоятельность человека в познании Бога.

Доказательства бытия Божия

Исходя из подобных утверждений Лютера, весьма частых в его трудах, многие заключили, что само понятие естественного богословия чуждо Лютеру. Этот вывод, однако, ничем не оправдан. Рудольфа Тиля нельзя обвинить в предвзятом цитировании Лютера, когда он пишет: «В зрелые годы Лютер настаивал, что, исходя из чисто философских суждений, разум неизбежно должен заключить, что "Бога нет вовсе"». Конечно, это утверждение оставляет недопустимо неблагоприятное впечатление.

Верно, что великий реформатор полностью отвергал как предпосылки, так и выводы Фомы Аквинского. Как мы уже отметили, Лютер относился к томизму не иначе как к переложению языческих взглядов Аристотеля на христианский лад. По существу, он считал Фому опаснее, чем Аристотеля, ибо в отличие от Фомы, Аристотель, по крайней мере, не претендовал на то, что он христианин.

Ватсон в своей книге «Пусть Бог остаётся Богом», которая во многом представляет собой великолепное разъяснение одного из аспектов лютеровского богословия, говорит:

«Несомненно, Лютер отводит мало, или, возможно, не оставляет вообще никакого места убеждениям, нашедшим своё классическое выражение в трудах Аквинского и традиционно исповедовавшимся как римскими, так и протестантскими богословами, — будто определённая часть знания о Боге всё же может быть получена путём рационального исследования окружающего мира. Эта разновидность естественного богословия, преимущественно опирающаяся на теистические рассуждения Платона и Аристотеля, связывает существование Бога, а также Его сущность и качества с умозаключениями, к которым можно придти посредством размышлений. При этом не утверждается, что "естественное" познание приобретается путём "умственных" упражнений, — оно истинно, как полное знание о

30

 

Боге. Если же чего-то в нём недостаёт, то это будет восполнено "откровением свыше"».

И хотя очень многое в данном подходе верно, все же есть одна существенная деталь в лютеровском понимании «доказательств» Божия бытия, которою нам не следует пренебрегать. Лютер всегда признавал, что эти «доказательства» весьма вески и убедительны. Он веровал, что Бог открывает Себя в Своих творениях. Он веровал, что Бог запечатлел в природе Свои неповторимые письмена, которые каждый человек может прочесть. «Отпечаток Божий лежит на Его творении», — говорил Лютер. Он никогда не отделял того, что мы называем «естественным откровением» от «естественных доказательств Божия бытия». Современное стремление разделять эти два понятия было бы, очевидно, чуждо Лютеру. Это просто не приходило ему в голову.

Однако, как бы там ни было, невозможно понять точку зрения Лютера в этом вопросе, не учитывая его учения о падении человека. В противоположность неоортодоксам, Лютер веровал, что неспособность человека познать Бога и прочесть его неповторимые письмена коренится отнюдь не в сущности самого откровения, не в деяниях Божиих, а лишь в порочности человеческой натуры.

Трудно представить, чтобы Лютер мог согласиться со взглядами, например, Джона Хадчисона, написавшего:

«Говоря о субъективности или убедительности этих аргументов, следует заметить, что они, как правило, помогают вере тех, кто уже твёрд в своих убеждениях о Боге, но совершенно бесполезны для тех, у кого этих убеждений нет. Такова характерная черта всякого истинного свидетельства — оно убедительно только для тех, кто и так убеждён. Каковы же доказательства, не обладающие этим качеством? Трудно отрицать, что скорее всего они исподволь, как бы ведут вас по кругу, внушая то, что они призваны доказать».

Многое из сказанного здесь Лютер оспорил бы. Во-первых, он никогда не признал бы утверждения приверженцев

31

 

Хадчисона относительно доказательств — что они, «как правило, помогают вере тех, кто уже твёрд в своих убеждениях». Лютер слишком хорошо понимал, что человек здесь оказывается вовлечен в столкновение противоположных устремлений. Свидетельства, которые убедили бы весь мир в том, что Джон Джоунс грабил банки, совсем не обязательно показались бы убедительными его матери. Свидетельства, убеждающие «весь мир» в существовании Бога, не обязательно убедят в этом человека, устремления которого прямо противоположны Слову всемогущего Судии.

Но более всего Лютер, вероятно, протестовал бы против ложных оснований подобных утверждений. Ему никогда не пришло бы в голову спросить: «Каковы же доказательства, не обладающие этим качеством?» Это не соответствовало природе его мышления. Вместо этого Лютер воскликнул бы: «Сколь же порочен, сколь слеп, сколь нечестив человек, который не может и не хочет принять того, что Бог столь милостиво явил!» В заключение можно сказать, что Лютер и Хадчисон, а также нео-ортодоксальные богословы сошлись бы на том, что человек, в силу греховности своей природы, не имеет чёткого и ясного познания Божия, но, несомненно, предпосылка, на которой строится это умозаключение, стала бы предметом яростных споров. Нео-ортодоксы утверждали бы, что человек не верует из-за того, что откровение Божие неполно. Лютер же говорил бы о том, что человек не обладает познанием Божиим, потому что внутренне отвергает откровение Божие. Вопреки всему, что было написано с тех пор как в богословских кругах вошёл в моду Кьеркегор8, Лютер полагал, что «доказательства» обладают гораздо большим весом, чем было принято думать. И это не трудно подтвердить.

Платонизм Лютера

Ещё в самом начале своего реформаторского пути, на диспуте в Хайдельберге (май 1518 года), Лютер ясно показал, по

8 Кьеркегор Сёрен (1813—1855) — датский теолог, философ и писатель, предшественник экзистенциализма. — Прим. ред.

32

 

какому руслу течёт его мысль в данном вопросе. Тридцать шестой пункт тезисов, написанных Лютером специально для этого диспута, гласит: «Аристотель поступает нечестиво, отвергая и осмеивая идеи Платона, куда более философские его собственных».

Однако было бы неверно сводить позицию Лютера относительно естественного богословия к чисто платоновскому рационализму. Лютер сам опроверг бы подобное предположение. Он соглашался с Платоном в некоторых вещах, но вместе с тем Лютер, подобно многим отцам Церкви до него, верил, что всё мудрое и подлинное в своих философских трудах Платон украл у тех, кто действительно обладал истинным познанием Божиим. Во вступительной статье к своим комментариям по Книге Бытие он отмечал, что вероятнее всего, Платон перехватывал то там то тут искорки из проповедей пророков и отцов Церкви, по этой причине подойдя к истине гораздо ближе, чем Аристотель.

В одной из проповедей Лютер заметил:

«Если бы естественный Закон не был записан у нас в сердцах, если бы он не был дарован Богом, нам пришлось бы читать необычайно долгие проповеди, прежде чем совесть человека была хоть как-то затронута ими... Но именно потому, что когда-то он был записан в сердцах, и вопреки тому, что свет его померк и потускнел, Закон оживляется в нас Словом Божиим, и теперь сердце вынуждено признать, что его повеления благи, — что надлежит поклоняться Богу, любить Его и служить Ему, ибо Он один благ и милостив не только к боящимся Его, но также и к нечестивцам».

Конечно, Лютер скорее бы согласился с доктриной Платона об анамнезисе9, чем с известным изречением Фомы Аквинского,

9 Учение о том, что человек имеет изначально заложенный в нем комплекс представлений и знаний, которые он в ходе жизни лишь вспоминает и распознает. — Прим. геол. ред.

33

 

будто «В разуме нет ничего, что прежде не присутствовало бы в чувствах».

В 1526 году Лютер опубликовал комментарии по книге пророка Ионы. Обращая внимание на молитвы корабельщиков во время бури, он отметил, что Бог, судя по их действиям, известен и язычникам. Они понимают, что Бог — это Тот, Кто может помочь в беде:

«Такое знание и понимание присутствует в сердце каждого человека, и его не так-то просто оттуда выжить. Действительно, нашлись такие как эпикурейцы, Плиний и другие, что отрицали это устами. Но делали они это весьма настойчиво, как бы желая уничтожить этот свет в своих сердцах. Они действовали подобно человеку, нарочно затыкающему уши и закрывающему глаза, чтобы не видеть и не слышать. Но всё было напрасно, совесть свидетельствовала им об обратном. Ведь Павел не лгал, когда писал, что Бог явил им Себя, и что они что-то знали о Боге. Эти люди знали, что Бог — это Тот, Кто может помочь в беде. На этом основании наш естественный разум должен признать, что всякое благо исходит от Бога... Естественный свет разума способен на многое, — он осознает, что Бог благ, милостив, сострадателен и добр. И это великий свет».

В этой связи Лютер также отмечал, что одно дело знать о существовании Бога, и совсем другое — понимать, каков этот Бог. «Первое заложено в сердце всякого человека от природы, — говорил он. — Второе же открывается нам только Святым Духом».

Через одиннадцать лет после публикации комментариев по Книге пророка Ионы, где Лютер столь недвусмысленно выразил свою точку зрения относительно естественного богословия, реформатор прочел проповедь на Иоан. 1:18, высказав схожие мысли. В этой проповеди он отметил, что все язычники знают о греховности убийства, прелюбодеяния, воровства, лжи, злоречия, обмана и богохульства. Они также понимают, что существует Бог, карающий за подобные злодеяния. В той же проповеди он, продолжая свою мысль, сказал, что знание о существовании Бога является естественным знанием, коим обладает

34

 

всякий человек. Он засвидетельствовал, что такое знание произрастает из нашего разума, ибо оно записано в нас.

Онтологическое «доказательство»

Наше естественное знание о Боге, при всей своей ясности и определенности, однако же имеет ограниченный характер. В области, которую мы называем естественным богословием, Лютер выделял познание Бога априори и познание апостериори. Первое познание — врождённое. Второе — продукт мышления. Априори мы знаем очень мало. Знание апостериори, как мы увидим, более обширно, однако не столь надёжно.

Лютер определил знание о Боге как универсальное историческое явление. Все люди знают, что Бог существует. Это трюизм, в котором он никогда не сомневался. Но в качестве предмета философского, это знание представляло для него малый интерес. Он полагал схоластические диспуты по данному вопросу пустой тратой времени. Однажды он сказал, что в университетах проявляют слишком много пустого интереса относительно того, в какой степени человек может познать Бога естественным путём. Для Лютера этот вопрос не решался путем философских рассуждений. Естественное знание о Боге — это просто факт, элемент Божия откровения. История изобилует подтверждениями того, о чем Павел сказал в 1-ой главе Послания к Римлянам. В Комментариях по Посланию Галатам, изданных в 1535 году, Лютер писал:

«По сути своей, все люди имеют общее знание о том, что Бог существует, соответственно сказанному в Рим.(1:19-20): "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы..." и т.д. Кроме того, формы поклонения и религии, которые были и остаются среди всех народов, представляют собою достаточное доказательство того, что когда-то все люди обладали общим знанием о Боге. Откуда оно возникло, то есть свойственно ли оно людям по природе, или же

35

 

оно передалось им с традициями отцов — этот вопрос я сейчас не обсуждаю»10.

Последнее его заявление интересно, но обособленно. Я не знаю никаких других высказываний у Лютера, в которых он касался бы этого вопроса. Согласно доступной нам информации, Лютер придерживался точки зрения, что общее знание о Боге — это знание, доставшееся нам не столько от предков, сколько от природы. По убеждению Лютера, бытие Божие является просто фактом, известным всем людям без исключения. В Большом Катехизисе имеет место известное замечание, что ни один народ на земле не был столь безумен, чтобы не учредить и не поддерживать хотя бы какую-то форму поклонения божественному. Комментируя Книгу пророка Ионы Лютер писал:

«Здесь вы видите, что написанное Святым Павлом в 1-ой главе Послания к Римлянам — действительно истина. Весь мир знает как говорить о Божественном, и естественный разум осознаёт, что Божество — это нечто, стоящее превыше всего».

В другом месте он сказал:

«Написанное Святым Павлом в 1-ой главе Послания к Римлянам действительно справедливо. Бог явил всему миру, что они должны знать о существовании какого-то Бога... Бог должен существовать, — это они хорошо знали и были абсолютно правы».

Заметьте, Лютер говорит здесь о том, что язычники должны знать о существовании Бога. Кто-то скажет, что это, в некотором роде, онтологическое доказательство Лютера. Кто-то же, имея все основания, не согласится с тем, что это можно назвать «доказательством» или даже «аргументом». Ведь, по мнению Лютера, знание о Боге — это трюизм, ясный и определенный факт, выходящий на поверхность всякий раз, когда мы

10 Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам, 1997, Фонд «Лютеранское Наследие», с. 460. — Прим. ред.

36

 

изучаем мировую историю. Никто никогда не нуждался в том, чтобы ему это «доказывали». Нам лишь следует вывести это на уровень сознания.

Космологические и телеологические «доказательства»11

Но при этом нельзя сказать, что Лютер выступал против любых «доказательств» бытия Божия. Несмотря ни на что, для Лютера космологический аргумент представлял собой нечто большее, чем «суждение, основанное на аналогии», как сказал об этом Д.В.Лангмид Кессерлей. Более того, можно усомниться в правоте утверждения Филиппа Ватсона, что «Римлянам 1:20... не является аргументом, построенным на факте сотворения, как считал Фома Аквинский, поскольку Бог утверждает не то, что Его существование можно доказать, глядя на Его творения, а то, что в них и через них некоторые аспекты Его природы — "вечная сила Его и Божество" — видимы. Именно этому и учил Лютер. Этим он как бы предвосхитил многие современные трактовки данного вопроса».

Но разве «именно этому» учил Лютер? К примеру, он полагал, что по аналогии с государственной властью мы можем понять природу Бога и Его качества. Подобно тому, как, взглянув на замок, мы можем составить мнение о его владельце и жителях, нам также дано взглянуть на мир и составить определённое мнение о Боге. Древнегреческий поэт Гомер, добавлял Лютер, как-то заметил, что хорошего правления не может быть там, где существует более одного правителя, — из этого Аристотель сделал вывод, что Бог должен быть един, поскольку Он правит вселенной. Лютер говорил, что эти умозак-

11 Космологическое доказательство основано на признании разумности и гармоничности творения, чего бы не было без разумного и благого Творца; телеологическое основано на признании целенаправленности творения, что соответственно подразумевает целенаправленный замысел Творца. — Прим. теол. ред.

37

 

лючения основаны исключительно на логических основаниях (vernunfftigen Ursachen). Он писал:

«Это на самом деле верно и истинно, ибо Бог наделил человеческую природу таким светом и пониманием, что оно может служить своего рода указанием на Божию власть, свидетельством того, что Бог — единый Господь и Творец вселенной».

Лютер рассматривал космологические и телеологические доказательства, не отделяя одни от других и с большим уважением, о чем также свидетельствует Ватсон. Лютер категорично заявлял (причем в одной из последних своих проповедей): «Существует Бог, Которым всё сотворено, об этом вы знаете из Его деяний, то есть из самого себя и из всех других творений». Человеческий разум, говорил он, может понять и признать, глядя на творение Божие, что Бог должен быть единственным вечным существом, Творцом всего, мудрым и справедливым. Хотя человеческая природа ослеплена грехом, она всё же может различить «дыхание» Божие в Его творениях. Посредством разума язычник может понять, что упорядоченное движение небесных тел не могло бы существовать, если бы не было Того, Кто ими управляет, и мы можем познать невидимую сущность Божию, его вечную силу и Божество, уделяя внимание Его деяниям.

Из всего этого очевидно, что Лютер придавал космологическим аргументам определённое значение. Видимость его молчания относительно этих аргументов отнюдь не свидетельствует об отсутствии у него веры в их обоснованность. Он рассматривал их как нечто чрезвычайно значимое. Мы уже отмечали в этой связи употребление им слова «должны». В комментарии на Псалом 128, с которым он выступил в 1533 году, Лютер сказал: «Мы должны приписывать Богу всемогущество, мудрость и благость». В 1537 году он писал:

«Сами по себе человеческий разум и мудрость способны довольно на многое — придти к выводу (иногда туманному), что во вселенной должен быть единый и вечный Божественный Сущий, Который ее сотворил, сохраняет ее и управляет ею.

38

 

Когда разум осознаёт сколь прекрасны и совершенны существа, живущие на небе и на земле, управляемые столь слаженно и чётко, он вынужден отвергнуть всякую возможность того, что происхождение и жизнь этих существ могли бы иметь случайный, спонтанный характер. Следовательно, должен существовать Творец и Господь, сотворивший и содержащий все это. Следовательно, разум должен познавать Бога через творения, как сказал Святой Павел в 1-ой главе Послания к Римлянам».

Из этих слов очевидно, что Лютер вовсе не отвергал и не относился презрительно к «доказательствам». Комментируя Книгу Бытие, он рассматривает космологические и телеологические аргументы Цицерона и Аристотеля:

«Признавая, что Аристотель был более одарён, чем Цицерон, я однако вижу, что последний рассуждал об этих вещах более мудро... Ибо он побуждает нас обратить внимание на сотворённый мир, судить о котором — удел разума. Цицерон наблюдал согласованность движения небесных тел, непрерывную и размеренную смену времён года, множество сложных форм жизни, он видел, что человек сотворен, дабы понять все эти вещи и обладать ими. Таким образом, он заключил, что Бог — есть вселенский Разум, управляющий всем, и что человеческая душа бессмертна».

Ранее в тех же комментариях Лютер писал:

«Вы видите, что часто философы не вступают в бесплодные дискуссии по вопросам Божия промысла, того, как Бог управляет вселенной. Некоторым их же собственные слова кажутся столь благочестивыми, что они уже готовы превратить в пророков Сократа, Ксенофона и Платона".

Нравственные «доказательства»

Помимо онтологических, космологических и телеологических «доказательств» бытия Божия, Лютер также уделяет немало внимания доказательствам, основанным на нравственности. Так называемые «нравственные доказательства» часто

39

 

бывает очень сложно отделить от идеи о врождённом, априори, знании о Боге. Мы уже касались некоторых высказываний Лютера относительно того факта, что все люди знают о существовании Бога, карающего за грех, и что совесть человека неотступно свидетельствует ему о бытии Божием, даже когда устами человек это отрицает. В своей проповеди на Иоанна 1:18 Лютер рассмотрел этот вопрос более внимательно, сказав:

«Знание закона дано человеческому разуму. Разум почти уже касается Бога, почти улавливает его присутствие. Ибо посредством Закона люди видят, что есть добро, а что — зло, ведь Закон написан у них в сердцах, как свидетельствует Святой Павел в Послании Римлянам. И хотя наиболее полно этот Закон был представлен Моисеем, совершенно верно то, что всякий рационально мыслящий человек может сам достичь понимания того, что непослушание матери, отцу или государственной власти является злом, как и убийство, прелюбодеяние, воровство, злоречие и богохульство... То есть разум способен познать Бога настолько, что можно говорить о наличии у человека познания закона. Он знает заповедь Божию — что хорошо, а что плохо. И философы также имеют такое познание Бога».

Продолжая свою мысль, он говорит, что это познание у язычников значительно выше, чем у монахов с их нравственными извращениями. Язычники подошли к Богу куда ближе, чем монахи, поскольку первые хотя бы сохранили заповеди Божии, понимание того, что Бог от них требует, тогда как вторые изобретают свои собственные пути. В заключение, Лютер говорит: «Язычники, все мудрецы и философы своим разумом достигли познания Бога через Закон».

Тезисы Георга Майора

В качестве последнего свидетельства о том, что Лютер отнюдь не отвергал «доказательств», мы можем указать на декабрьский диспут 1544 года, состоявшийся в Виттенбергском университете по случаю присуждения докторской степени Георгу Майору и Иоганну Фаберу. Лютер председательствовал.. Майор предложил для обсуждения ряд тезисов. В них он изло-

40

 

жил свою точку зрения на то, как мы познаём Бога. Майор был связан с Виттенбергским университетом с 1511 г., то есть с девятилетнего возраста, и потому мы можем предположить, что взгляды Лютера определенным образом нашли отражение в его тезисах.

Как и следовало ожидать, Майор начал с Писания и доктрины сотворения, следуя в своих рассуждениях привычным путем, согласующимся с тем, как рассматривал этот вопрос Лютер. Мы видели, сколь часто Лютер ссылается в этой связи на главу 1 Послания к Римлянам. Однако, начав с Писания, Майор продолжает следующим заявлением:

«Также существуют и другие указания на бытие Божие:

1) Установленный в мире порядок вещей;

2) Человеческий разум... готов к рассмотрению природы Божества (par divinae naturae). Следовательно, Бог является Творцом человеческого разума;

3) Способность различать добро и зло не коренится в самом человеке, природа этой способности не случайна. Следовательно, должен существовать Бог, от Которого человек получает это знание;

4) Естественное познание;

5) Ужас, испытываемый человеком при мысли о преступлениях, свидетельствует в пользу существования Бога, карающего за грехи;

6) Существование человеческого общества;

7) Пророчества приходят не от человека, а от Бога. Следовательно, Бог существует.

Лютер и вероятность

Итак, очевидно, что с одной стороны Лютер не отвергал естественного богословия, он не отрицал присутствия истинного откровения Божия в природе и не считал так называемые «доказательства» ничего не стоящими, — но при этом он, по некоторым причинам, уделял им довольно мало внимания.

Прежде всего Лютер, как и многие другие, вникнув в суть данной проблемы, признавал, что даже в самом лучшем случае

41

 

рациональное познание Бога весьма ограничено рамками вероятности. Но вместе с тем, для Лютера принятие общепринятого тезиса: «Случай правит всем» — было бы равносильно отвержению религиозного познания. Лютер говорил, что сущность неверия как раз и заключается в том, что люди говорят: «Я не знаю. Я не уверен».

Вера — это дарованная Богом убеждённость, уверенность.

Лютер отмечал:

«Если выражаться точно, то вера — есть то, что превозмогает величайшие беды, держится Слова жизни и таким образом побеждает воинство сатаны, преодолевает всяческие страхи и опасности, через всё это во славе и с дерзновением входя в жизнь вечную».

Даже самые пылкие защитники естественного богословия в большинстве своём согласятся с тем, что столь твёрдое и непоколебимое упование нельзя обрести в естественном богословии.

Лютер осознавал, что естественное богословие может оправдать своё существование только с большой натяжкой. Задолго до того, как мир услышал антиномии Канта, Лютер уже изложил следующее правило:

«Нет такого разума, который не мог бы быть опровергнут разумом. Нет такого совета, сколь бы мудрым он ни был, ни одной вещи, которую человек способен выдумать, сколь бы значительным и непоколебимым всё это ни казалось, — нет ничего, что не могло бы снова быть уничтожено человеческим советом, мудростью и силой. Только слово Божие пребывает вовек (Solum verbum Dei in aeternum manet)».

Многие из ратующих за естественное богословие, делают это только потому, что находят удовлетворение в «большой степени вероятности». Эту точку зрения выразил Л. X. Де Вульф в своей книге «Религиозное восстание против разума», где он написал:

42

 

«Следует полагать с полной уверенностью, что, по крайней мере, в отношении большинства важнейших вопросов, человеческий разум просто бессилен. Стоит добавить, что такое познание человеку не под силу вообще, к какому бы инструменту он ни прибегал».

С первым утверждением Лютер согласился бы полностью. Но второе он не принял бы никогда. Для Лютера любое сомнение в том, что связано с Богом — грех. Именно потому, что он отверг «вероятность» как нечто несовместимое с верой; естественное богословие, по его мнению, — весьма малоценно. «Истинная вера, — говорил он, — есть полное сердечное упование на Христа».

При этом естественное познание Бога по самой его природе можно подвергнуть сомнению, и человеческий разум не способен обрести полной уверенности (gewis erkentnis), познавая Бога таким образом. Нам же необходима именно полная уверенность в познании, иначе наша совесть не будет знать покоя. Это для Лютера всегда было центром вопроса.

Вот основание, на котором Лютер расходится в данном вопросе с неоортодоксальным богословием и присущим ему акцентированием несостоятельности естественных «доказательств». До сего момента можно найти некоторое сходство между взглядами Лютера и Кьеркегора, хотя, насколько мне известно, Лютер, в отличие от Кьеркегора, никогда не называл доказательства «опасными» для веры. Однако, что касается интеллектуальной уверенности, новомодное течение в богословии превратило всякое религиозное познание в естественное познание. Эмиль Бруннер, к примеру, заявляет, что когда Церковь ищет уверенности в чём-то, это всегда оборачивается бедой. По этой причине он отвергает богодухновенность, то есть «непогрешимость» учения. Он призывает Церковь признать, что «всякое человеческое выражение Божественных откровений обречено на определенную долю неточности», и «что в наших руках всякое Божие откровение смешивается с ошибками и гордынею».

43

 

Для Лютера учения веры всегда оставались непогрешимыми и истинными. Он критиковал бы гораздо более жёстко неоортодоксов, заразивших Церковь духом интеллектуального сомнения, чем колеблющегося Цицерона и язычников.

Лютер полагал, что выводы разума в области естественного богословия не могут быть надёжными, поскольку человеческий опыт содержит многое, противоречащее им. Одним фактором, присутствующим в нашем опыте и влияющим на то, что человеческому разуму не удаётся обрести хотя бы элементарного познания Бога с какой-либо долей уверенности, является присутствие зла в этом мире.

Комментируя Псалом 128:4, Лютер писал, что Слово должно убеждать нас в справедливости Божией, поскольку при взгляде на любую форму государственного устройства Бог нам покажется совершенно несправедливым. Нечестивцев он одаривает богатством, успехом и властью, а еретиков — славою и признанием. Быть Богом — значит быть всесильным. А всесильный Бог должен быть в состоянии предотвратить зло, или, если оно уже произошло, уничтожить его. Быть Богом — значит быть всеведущим, а такой Бог должен знать, что творится в нашем мире. Быть Богом — также значит быть абсолютно благим, а если так, то Бог должен противиться злу, не желать его. И если Бог всесилен, всеведущ и абсолютно благ, то Он способен, знает как и желает уничтожить зло. Наличие зла в мире, таким образом, — очевидное свидетельство против Бога. «На этот аргумент Эпикура и всех, мыслящих в том же ключе, — говорил Лютер, — чрезвычайно сложно ответить». Он продолжил свою мысль так:

«Более того, всё и так сложное для понимания разумных людей, сатана делает ещё сложнее. Поскольку мы признаем всемогущество, мудрость и благость Божии, диавол спорит с нами нашими же собственными словами. То, что мы стремимся приписать Богу, диавол как бы снова вырывает у нас из рук, чтобы мы, взглянув на реальное положение дел в мире, были бы достаточно удручены, и признали бы, что либо Бога нет вообще, либо Он немощен, бессилен. Именно так Аристотель пришёл к своим выводам, хотя и не называл Бога бессильным.

44

 

При этом он позволял Богу пребывать в неведении о судьбах мира, не знать наших путей и повседневных дел, не мыслить ни о чём, кроме Себя, не радоваться ничему, кроме Себя Самого... Но что же это за Бог, и какая нам от такого Бога польза?»

Далее Лютер указывает, что Святой Дух вывел нас из этого тупика, открыв нам в словах Писания, что Бог справедлив. Нам надлежит выносить суждение не на основании своего нынешнего опыта, а уповать лишь на то, что Бог обещал в будущем.

Пересказывая здесь аргумент Эпикура своими словами, Лютер показывает, что мы имеем дело с весьма естественным выводом, сделанным на тех же самых основаниях, которые при других обстоятельствах указывали бы на присутствие Бога во Вселенной. В другом месте Лютер отметил, что Богу свойственно даровать всё лучшее самым отпетым злодеям — Он позволял Содомитам жить в действительно райских условиях. Это необычайно тяжёлый для понимания факт, о который претыкаются даже святые, не говоря уж о наших мудрецах и философах. Если даже те, у кого в арсенале есть Слово Божие и Его обетования порою не справляются со столь сильным искушением, то как же достичь истины мудрецам, чьё познание основано исключительно на чисто философских рассуждениях? Эту дилемму разум никогда не разрешит.

Ранее мы отметили положительное отношение Лютера ко взглядам Цицерона на естественное богословие. Однако Лютер критиковал Цицерона в данной области, поскольку — хотя тот весьма точно рассуждал о доказательствах бытия Божия и пришёл к верным выводам, — он все же, «сделав эти выводы, путался в своих собственных рассуждениях, и потому часто его точка зрения бывает трудноуловима, что называется, утекает сквозь пальцы. Поскольку довод в пользу бесконечности столь твёрд, наш разум, видя мир полный несчастий, вновь перечёркивает всякую возможность религии».

Если дать свободу этому сомнению, вызванному чисто рациональными рассуждениями, оно может поставить под вопрос не только справедливость Бога, но и само Его бытие. В лучшем случае, даже если разум не посмеет посягнуть на справедпи-

45

 

вость Божию или Его бытие, даже если он признает Бога благим, милосердным, дарующим благодать и милость, даже если он будет верить, что Бог помогает в бедах и знает, как помочь, он, тем не менее, не способен уверовать в то, что Бог действительно этого желает. Разум, по словам Лютера, не способен обрести уверенность и покой, приходящие с верою. Разум верует и осознает, что Бог всемогущ, но всё же он сомневается, что Бог желает помогать в бедствиях, поскольку когда эти бедствия обрушиваются, на практике разум видит нечто противоположное и на этом основании формирует убеждение, что Бог, вероятно, не заинтересован помогать ему. Очевидно, именно это имел в виду Лютер, когда назвал суждения разума немощными.

Всякому, кто достаточно вдумчиво читал Лютера, должно быть очевидно, что он отнюдь не отвергал естественное богословие полностью, и что он относился с определенным уважением к так называемым «доказательствам». Одной из главных причин, по которой не следует слишком увлекаться естественным богословием, является то, что оно не в состоянии привести к твёрдым, непоколебимым убеждениям. Вновь и вновь становится очевидно, что именно в этом пункте пути Лютера и неоортодоксов расходятся диаметрально. Лютер придерживался твёрдого убеждения, что логически изложенное откровение абсолютно истинно, и что строки Писания могут дать человеку истинное познание Божие. Это превосходит всякое познание, которого можно достичь посредством рационального аргумента, ибо такой аргумент всегда можно атаковать не менее рациональным контраргументом.

Столь ненадёжное знание о Боге никогда не будет достаточным для Лютера, а также для всех, у кого самый главный вопрос в жизни: «Где я могу обрести милостивого Бога?» — и для кого осознание собственной греховности столь невыносимо, что отнимает всякий душевный покой, покуда человек не обретает твёрдой уверенности в прощении. Лютер не видел смысла в таком познании Бога, как познавал его Аристотель — «Бога, отделённого от Своего творения, которое Он наблюдает внутри Себя», и поэтому он спрашивал: «Что в том для нас?» Лютер называл Бога, познаваемого на рациональной основе,

46

 

Богом философов, Богом Аристотеля, и он говорит об этом Боге: «Ему нет до нас дела» (Nihil vero est nos). На пространное рациональное рассуждение, имеющее целью доказать Божие бытие, Лютер скорее всего ответил бы: «Да, брат, это так, но что из того? Даже если бы мы могли получить неопровержимые доказательства бытия Божия, мы всё равно не знали бы того, что нам необходимо знать».

Лютер придавал мало значения естественному знанию о Боге не потому, что оно основано на разуме, а потому, что оно ненадёжно и неполно.

Двойственность познания Божия

Кроме того, у Лютера были и другие основания не придавать большого значения естественному откровению. Он чётко разделял два вида познания Бога, — но то, как он это делал, разительно отличалось от того, как мы сегодня противопоставляем естественное знание и познание, полученное в откровении. Для Лютера оба вида познания были лишь формами Божественного откровения.

В Послании к Римлянам Св. Павел указал, что язычники знают Бога. Св. Иоанн сказал, что Бога никто не видел. Также мы читаем, что Иисус обличал фарисеев в незнании Бога. Рассуждая обо всем этом, Лютер спросил: «Как же это совместить?»

Отвечая на свой же вопрос, Лютер говорил о двойственности познания Божия. Один аспект этого познания — познание закона, другой — познание Евангелия. Познание, основанное на Законе, доступно нашему разуму. Однако это не есть истинное познание Божие, — исходит ли оно от Моисея или из внутренней способности нашего сердца. Истинное познание Божие — это познание Евангелия, в соответствии с которым мы спасены от греха, смерти и диавола через воплощение, смерть и воскресение Сына Божия. Лютер писал:

«Евангельское познание Божие... не произрастает в нашем саду. Разуму не дано ни капли этого познания... оно скрыто от

47

 

него. Разум представляет о нём столько же, сколько слепой об оттенках цвета. Первый способ познания Божия естественен и общедоступен, и он был обновлен законом Моисеевым. Евангельское же познание должно быть проповедано свыше и поселено в наши сердца. Иначе говоря, человек должен познать, что Бог дарует благодать и истину через Своего возлюбленного Сына».

Чрезвычайно удивительно слышать из уст Лютера, что истинное познание Божие не приходит через закон Моисеев. На первый взгляд кажется, будто таким образом перечёркивается авторитет писаний Моисеевых, их богодухновенность. Но все же не вызывает сомнений, что Лютер считал Моисея богодухновенным глашатаем истин Божиих. Как же нам примирить этот факт с внешне противоположными заявлениями Лютера относительно закона Моисеева?

Во-первых, из контекста очевидно, что Лютер имел в виду лишь познание Закона. Он утверждал, что даже имея полное познание Бога через Закон, мы, тем не менее, не знаем Бога так, как Он того желает. Это замечание представляет для нас большую ценность, если мы хотим правильно понять лютеровскую концепцию естественного богословия. Естественное познание Бога столь узко и несостоятельно, что в вопросе спасения оно равноценно полному невежеству.

Комментируя Послание к Гапатам, он выражает это следующим образом: «Если все люди знают Бога, то почему Павел говорит, что галаты не знали Бога до того, как им стало возвещаться Евангелие?» И вновь Лютер отвечает, что познание Божие имеет двойственную природу, однако теперь он делает разделение между общим познанием (cognitio generalis) и познанием особым (cognitio propria). Первое доступно всем людям, — так они познают, что Бог существует, что Он — Творец неба и земли, и что Он — праведный Судия, который будет судить всех. Особое познание Божие состоит в понимании, «что Бог думает о нас, что Он хочет дать и соделать для того, чтобы

48

 

избавить нас от греха, смерти и спасти нас»12. Это понимание не заложено в человеке от природы.

Однако без особого познания человек останется слепым в духовных вопросах. Естественное познание Бога — это «бесполезное, пустое познание, если оно существует в отдельности (so es allein ist)». Эта оговорка чрезвычайно важна, даже когда Лютер часто говорит, что естественное познание не является познанием вообще. В этой связи Лютер писал:

«Знать Бога — не значит просто уметь о Нём говорить, как это делают иудеи или магометане, — что Он сотворил небо и землю, даровал Закон».

Язычники, «воспринимающие Бога» через рассматривание Его творений, по словам Лютера, в действительности Бога не знают, поскольку веруют не в богословском, а в человеческом смысле (поп ratione theologica sed humana).

В Лекции по Второзаконию 4:3,4 (1524 г.) Лютер ещё раз обращается к первой главе Послания к Римлянам и указывает, что язычники «познают Бога», однако затем он добавляет:

«Посему там, где нет Слова Божия, нет и истинного познания Бога. А где нет Бога, там царят одни лишь безбожные домыслы, невежество и фантазии об истинном Боге, как если бы Ему было угодно, чтобы мы сами выбирали, во что веровать. А это все — безбожные дела, они не приближают нас к истинному Богу (quibis deus verus поп tangitur), но лишь ведут к возникновению беспочвенных фантазий и идолов (phantasmata et idola) в наших собственных сердцах».

По словам Лютера, магометане, иудеи и все нехристиане в один голос заявляют о своём познании Бога, но такое познание есть не что иное, как пустые измышления слепых, заблудших людей. Это лишь идеи, которыми диавол, словно сетью, опутывает их, обман, заставляющий их думать, будто они и впрямь

12 Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам,

1997, Фонд «Лютеранское Наследие», с. 460. — Прим. ред.

49

 

знают истинного Бога. Знание, которое человек приобретает при помощи своего разума, на основе чисто рациональных рассуждений (vernünftigen Ursachen), слишком ограничено по своей сути, чтобы принести хоть какую-то пользу тому, кого интересуют вопросы спасения. Даже самые замечательные рассуждения языческих философов в этой области полностью игнорируют пришествие Сына Божия для спасения грешников, и даже самые глубокие их идеи — не что иное, как глубочайшее невежество и богохульство.

Из сказанного очевидно, что когда Лютер называл неверующего человека невежественным в духовных вопросах, он не имел в виду, что человек по природе не может знать о Боге вообще ничего, или что посредством рассуждений человек не может ничего в Нём выяснить. Дабы понять мнение Лютера во этому вопросу, следует, несомненно, вспомнить его комментарий к Исайи 40:7, где он указал, что даже достоинства человека — не только его грехи, любодеяния, воровство, но и добрые дела, которые он совершал из милосердия, — будут пылать огнём неугасимым. В том же духе он высказался и о язычниках — что даже самые «светлые их мысли» о Боге хуже невежества киммерийцев13. Испорченность человека состоит не в том, что каждая его мысль абсолютно неверна, а в том, что даже возникшая у него случайная «верная мысль» обречена потонуть в океане невежества, которым она окружена.

Чтобы понять позицию Лютера, нам также следует помнить, что он никогда не считал важным вопрос: «Существует ли Бог?» Задать такой вопрос для него означало произнести столь ужасное богохульство, что в нем не захочет быть повинен никто

13 Киммерийцы (греч.) — племена, населявшие сев.-вост. Причерноморье в 8—7 вв. до Р.Х. Название дано древними ассирийцами. В 6 в. до Р.Х. греческие колонисты дали Керченскому проливу название Боспора Киммерийского. По сообщению Геродота и других греческих историков, киммерийцы жили в Сев. Причерноморье вплоть до Фракии и были изгнаны оттуда скифами. Однако греческие историки нередко путают киммерийцев и скифов. Проникли киммерийцы и в Малую Азию (Фригию, Лидию и Каппадокию). — Прим. ред.

50

 

из людей. В действительности человек нуждается в ответе на вопрос: «Является ли Бог моим Богом? Любит ли Он меня? Есть ли Ему до меня дело?». Лютер писал:

«Посему мало поклоняться только Богу — Создателю неба и земли, и т.п., нельзя называть истинным поклонением Богу то, что совершается, подобно магометанам, иудеям или всему миру, — без Слова Божия и прославления веры. Так не познается ни Его сущность, ни воля. То, что существует Бог, Коим всё было сотворено, мы узнаем из рассмотрения Его творений... Но Самого Бога, Кто Он, каково Его естество, и каково Его отношение к нам — этого никто не может понять, глядя на окружающий мир (das kannstu nicht von auswendich ersehen noch erfaren)».

Различие, отмеченное Лютером в данном примере, нашло более определенное выражение в том, как он противопоставляет познание Бога согласно Платону и познание Иосифа. О взглядах Платона, Лютер писал:

«Философы дискутируют о Боге и исследуют Его, прибегая к размышлениям, и достигают при этом некоторого познания. Именно так Платон распознал и сформулировал принцип Божественного правления. Однако всё это им рассмотрено столь отстраненно, что в данном случае еще нельзя говорить о таком познании Бога, которое имел Иосиф, — о понимании, что Бог дарует внимание, заботу и помощь тем, кто воистину сокрушён. Платон просто не мог сказать этого. Он так никогда и не пошел дальше чисто метафизических рассуждений, уподобляясь барану, взирающему на новые ворота».

Мы подошли здесь к принципу, который был впоследствии повторен Кьеркегором ad nauseam14, но сделано это было более завуалировано и абстрактно. Принцип состоит в том, что познание Бога должно быть субъективным. Мы по-настоящему познаем Бога только тогда, когда мы познаем Его так, как Он явил Себя в Своём Слове. Лютер говорил, что в Слове Бог являет Себя «моим Господом и Богом, Он заповедует мне принять

14 Лат. — до отвращения.

51

 

это верой, ибо всё это зиждется на твёрдом, надёжном основании, дающем душе истинный покой». Это познание имел Иосиф, но его не было у Платона. Даже когда Иосифа продали в рабство, когда его оклеветали, он, по убеждению Лютера, все же мог сказать:

«Я вижу, что это воля Господа, а Он, несомненно, замыслил нечто великое и возвышенное, но пока я не могу этого понять. Одно я знаю — Он не оставит и не покинет меня. Его воля непостижима, но всё же меня ждёт самое лучшее, и я не сомневаюсь, что Он желает и может избавить меня от всех этих бед. Бог не оставит меня. Его замыслы мне полностью неизвестны... Однако я знаю, что Он замышляет нечто лучшее, чем то, что я могу сейчас представить. Я знаю, что воля Его блага ко мне. Потому я предаю себя моему Господу и Богу, ибо только Он мудр, всесилен и милосерд».

Мы видим пример истинного познания Божия. «Познать» для Лютера — значит иметь личные, субъективные отношения с познаваемым объектом или личностью.

Познание Платона, таким образом, не является истинным познанием, но не потому, что его мысли ошибочны. То что он знает, истинно лишь до тех пор, пока подтверждается очевидными свидетельствами, но его познание, тем не менее, ложно, поскольку он не знает Бога лично, не знает Христа. Здесь Лютер копнул ещё глубже. Человек может веровать не только в то, что Бог — Творец вселенной, но и в непорочное зачатие Христово, его страдания, смерть и воскресение, но не иметь при этом истинного познания Божия.

«Истинное познание заключается в том, что ты веруешь в Бога и Христа как в твоего Бога и твоего Христа. В это диавол и лжебратья не могут веровать. Потому истинное познание Божие является не чем иным как христианской верой. Познав Бога и Христа таким образом, ты будешь полагаться на Него всем сердцем, уповать на Него в горе и радости, в жизни и смерти».

52

 

Лютера невозможно понять правильно, если не держать в голове его определение познания Божия и то резкое разграничение, которое он проводит между философским, метафизическим познанием Бога и истинным, надлежащим познанием Божиим. Из-за склонности к необычным, эмоциональным оборотам речи, представляющим собой отличительную особенность его языкового мастерства, Лютера в гораздо большей степени, чем других авторов, следует воспринимать в контексте. Если специально подобрать некоторые отдельные его утверждения, Лютера легко можно принять за единомышленника либо Барта, либо Батлера. Только более близкое знакомство с трудами Лютера сможет уберечь нас от этих двух крайностей. Не удивительно, например, что Эмиль Бруннер в начале своей карьеры имел твёрдую уверенность, что они с Лютером сходятся во взглядах, но при более близком знакомстве с трудами великого реформатора он убедился, что Лютер более традиционный ортодокс, чем неоортодокс. Также из более скрупулёзного анализа собственных изречений Лютера становится очевидно, что богословы, называющие Лютера яростным противником естественного познания Бога как чего-то бесполезного, либо не знакомы с фактами, либо просто их скрывают.

Разоблачение Лютером томизма

С одной стороны, Лютер никогда не лишал ценности естественное богословие как таковое, но с другой стороны, он и не отводил ему столь важного места в познании Божием, как то делали схоласты, последователи Фомы Аквинского. Можно сказать, что подробное разоблачение Лютером взглядов Фомы послужило ещё одной причиной того, что его традиционно относят к противникам естественного богословия.

В этой связи можно привести следующую цитату из Лютера: «Я твёрдо убеждён, что люди, полагающие философию и естественное познание излишними в богословии, глубоко заблуждаются». Это высказывание, датируемое 1521 годом, по мнению редакторов Веймарского издания трудов Лютера, не является подлинным. Однако нам представляется, что Лютер все же мог сказать нечто подобное, если учесть, что он верил в относительную значимость и убедительность естественного

53

 

богословия. Лютер не верил, что человеческий разум и естественное богословие способны на то, что приписывал им Фома Аквинский. Лютер последовательно отстаивал точку зрения, что естественное богословие — ненадёжный, обманчивый и основанный на Законе (а не на Евангелии) путь.

Лютер осуждал концепцию схоластов о роли естественного богословия. Он видел глубокую пропасть между естественным познанием Бога (по крайней мере той пользой, которую может извлечь из него испорченный человеческий разум) и истинным Божиим познанием. Он писал:

«Где нет Христа, там царит тьма, сколь бы великой и светлой она ни казалась. А значит, не существует никакого промежуточного состояния, изобретённого схоластами, в котором якобы свет человеческого разума пребывает между Христом и тьмою. По этой причине тьма в их представлении — удел глупцов и негодяев. Это промежуточное сияние разума они считают благим и отводят ему место рядом со Христом. Они соглашаются, что по сравнению со Христом этот свет — тьма, однако сам по себе — это всё же свет. Они, вместе с тем, не замечают — хотя и считают себя достаточно просвещёнными, — что наиболее рациональны те, кто наиболее грешен, и что, как свидетельствует Христос, дети мира сего мудрее чад света. Но при этом способности принять истинный свет у них не больше, чем у всех остальных. Все было бы иначе, если бы этот свет содействовал истинному просвещению. Так, и бесы значительно умнее (vornunfftiger) и мудрее человека, однако это их нисколько не приближает к истинному познанию. Несомненно, естественный свет всегда враждебен истинному свету».

Схоластические богословы, следуя за Фомою Аквинским, полагали, что если человек держится пути разума, он приходит к осознанию необходимости откровения, и когда, направляясь по этому пути, он созревает для принятия водительства Божия, Бог, несомненно, оказывает ему помощь в обретении более совершенного познания Божия. Однако Лютер отмечал, что известное изречение схоластов: «Если человек делает, что в его силах, то Бог, обязательно дарует ему благодать» (Homo сит facit, quod est in se, Deus infallibiliter dat gratiam) — опровергает-

54

 

ся примером самих философов. «Цицерон, — говорил Лютер, — делал то, что подсказывал ему разум», он делал всё что мог, и в своих книгах, «De natura deorum» и «De finibus», «он не забыл ни о чем, на что может подвигнуть человека разум и его сила». Но, несмотря на это, благодати он не стяжал, а лишь оказался в ещё большей тьме, так что к концу жизни вообще усомнился в существовании Бога. Посему Лютер написал:

«Совершенно неизбежно, что когда человек размышляет об этих вещах помимо Слова Божия, полагаясь только на свой разум, он ошибается все больше и больше».

В другом месте Лютер заметил, что разум не способен вывести нас на верный путь, и потому всякий кто следует его стезями, непременно заблудится.

В свете всего сказанного, естественное познание Бога нельзя считать первым шагом на пути истинного и полного Его познания. Напротив, это неизбежно и самым естественным образом ведёт ко греху идолопоклонства. Поклонение Юпитеру и Марсу — это прямой результат того, что люди обладают естественным познанием Бога. В одной из своих виттенбергских проповедей Лютер сказал собранию: «Итак, разум должен сотворить себе идолов, для него это неизбежно». В другой раз он сказал:

«Всякое идолопоклонство порождается тем, что человек исповедует существование "какого-то Бога". Без этого знания о каком-то Боге идолопоклонство было бы невозможно. Действительно, имея это естественное познание Бога, никак не подкреплённое Словом Божиим, люди измыслили пустые и отвратительные представления о Нем».

В Комментариях по Книге пророка Ионы, которых мы уже не раз касались, он писал:

«Разум выступает в роли слепого, который в отношении Бога не совершает ничего, кроме ошибок. Он всегда бьёт мимо цели и называет именем Божиим то, что не является Богом.

55

 

Разум не был бы способен на это, если бы человек не знал о существовании Божием, если бы он не знал, кто и каков Бог».

Эти слова полны противления теориям Фомы Аквинского, полагавшего, будто человеческий разум, если он не помрачен низменными проявлениями, — по крайней мере склонен двигаться в верном направлении. Если человек придерживается точки зрения Лютера, он никогда не будет придавать естественному богословию такого значения, какое оно имеет у Римских догматиков и во многих протестантских кругах.

Но, несмотря на подобные заявления, нам не следует полагать, будто Лютер считал естественное богословие бесполезным занятием. Если бы высказывания Лютера в подавляющем большинстве были похожи на те, что мы привели выше, то нам, вероятно, пришлось бы согласиться с веймарскими редакторами, что Лютер никогда не оспаривал бесполезности естественного богословия.

Однако существует немало мест, где Лютер высказывался одобрительно в отношении «доказательств» бытия Божия, хотя, с другой стороны, он изобличал томистское отношение к естественному познанию Бога. Чтобы понять это внешнее противоречие, нам следует придерживаться библейских представлений Лютера об испорченности человека. Порочность человека столь глубока и укоренена, что всё, чего он касается, становится испорченным. Естественное богословие ведет к идолопоклонничеству не потому, что откровение Божие в природе неадекватно или недостаточно, а в силу порочности человеческой натуры. Падшее человечество извращает сущность благих даров Господних, — в том числе дара разума, самого великого дара, которым наделил Бог человека, и за который Лютер благодарил Бога в Первом догмате веры15.

15 См. Краткий Катехизис, Апостольский символ веры. — Прим. ред.

56

 

Естественное познание — всегда законническое

Последняя и, вероятно, самая важная причина, по которой Лютер рассуждал подобным образом, коренится в особенностях его собственного духовного и богословского развития. Выросший в атмосфере строгости и жёсткой дисциплины, воспитанный в законническом духе Римско-католической церкви, впитавший монастырские идеалы праведности, Лютер имел подавляющее чувство греховности. Выражение: «Праведность Божия» — приводило его в ужас. В 1517 году, наконец обретя истинное понимание учения об оправдании по вере, он осознал, что спасение заключается не в Законе. Сам по себе Закон ведет человека либо к гордыне и самонадеянности, либо к отчаянию.

Естественное же познание Бога — всегда cognito legalis, то есть познание Закона. Как мы уже отмечали при рассмотрении так называемых «нравственных доказательств» Божия бытия, Лютер полагал, что человек от природы способен к различению добра и зла. Он очень позитивно отзывался о законодательных системах языческих народов. «Римляне, к примеру, [то есть древние римляне-язычники] выработали прекрасные статуты и законы». Если бы Лютер не был во всём остальном теологически надежным, то мы, вероятно, не согласились бы со следующими его словами:

«Они [римляне-язычники] знали дело управления лучше Св. Павла16 и большинства верующих. Потому Римляне прославились своими прекрасными законами и статутами. Разум подсказывал им, что убийц следует карать, воры должны быть повешены, они знали как правильно делить наследство. Во всём этом они добились завидного порядка безо всякого руководства Святых Писаний или Апостолов... Несмотря на то, что это государство было безбожным и преследовало христиан, оно правило разумно и было всеми уважаемо. Они сохраняли мир. В их времена в мире не было войн, и мир был совершенно откры-

16 Очевидно, речь идет о Павле не как о римском гражданине, а как о теологе. Прекрасное знание Павлом римских законов неоднократно засвидетельствовано в Деяниях святых Апостолов. — Прим. ред.

57

 

тым. Это было земное, основанное на разумных началах государство».

Лютер свидетельствовал также о добродетели язычников, о выдающихся примерах воздержания, щедрости и патриотизма, отцовской и дочерней любви, мужества и доброты. При изучении правил нравственности Лютер предпочитал языческих авторов схоластам. Он полагал, что если мы нуждаемся лишь в том, чтобы нам сказали, что есть честность, красота и благо, то поучения схоластических богословов нам вовсе не нужны. Катон, Эзоп и Цицерон — гораздо лучшие учителя нравственности, чем схоласты. Говоря о языческих философах, Лютер замечал: «Что касается их моральных устоев, то в отношении трудолюбия и прилежания они выше всякой похвалы».

Он признавал, что в политическом и социологическом аспектах дела и состояние язычников могут быть названы благими. Однако с богословской позиции человек без Святого Духа порочен, даже если он — воплощение добродетели. В противовес мнению, будто разум положительно влияет на наши добродетели, и потому они не могут находиться во власти диавола, Лютер указывает, что последний управляет даже самыми похвальными нашими поступками. Всё самое почитаемое и полезное в мире проклято Богом. Даже если дома и в общественной жизни человек безупречно праведен, он все равно должен сказать: «Помилуй меня, Боже... Тебе, Тебе единому согрешил я»17.

Более того, даже самое совершенное познание Закона само по себе чаще всего ведет человека к гордыне и самонадеянности. Рука об руку с познанием Закона шагает законнический подход ко спасению. Человеку свойственно думать, будто он обретет спасение, если будет хорошим. Современное «философское обоснование тринитаристско-теистической веры» объясняет праведность Бога словами: «Божия природа, таким образом, выражает себя тем, что в сотворенном Богом мире некоторые идут в рай за послушание, а некоторые — в ад за непослушание». Именно против этого боролся Лютер. «Что

58

 

пользы вам, — говорил он, — если вы можете сказать о Боге лишь то, что Он благ к благочестивым и карает нечестивцев?»

Праведность дел живёт в человеке с рождения. Разум принимает только религию Закона. Человеческий разум не способен освободиться из пут привычного убеждения, что праведность человека состоит в его активной, личной добродетели, а не в пассивной праведности, дарованной ради Христа, провозглашённой в Евангелии и принимаемой верою. Это зло прочно укоренилось в человеке. Лютер писал:

«Пагубное восприятие закона, как чего-то оправдывающего, прочно засело у нас в мозгу, и это убеждение столь сильно господствует в мире, что освободиться от него очень трудно».

Человеческий разум стремится превратить Бога в торговца, говоря себе: «Если я буду Ему верен, то Он будет ко мне благ». Гордый и самонадеянный разум пытается диктовать условия мира с Богом: «Если Ты мне что-то дашь, я Тебе тоже что-то дам». В этом согласятся между собою монах и магометанин. И тот и другой верит, что если он совершит те или иные дела, Бог будет милостив к нему, а в противном случае Он разгневается. Лютер писал о противниках Реформации:

«Внимательно вчитайтесь в их книги и вникните в их доктрины. Содержат ли они что-нибудь, кроме проповеди добрых дел? "Вот это — прекрасно, а это — добродетельно, — говорят они, — посему поступай так!" "Это непристойно и постыдно, посему избегайте этого!" Уча всему этому, они воображают себя истинными богословами и учителями».

Как сложно человеку избавить себя от этого quid pro quo18 (ты—мне, я—тебе) подхода в отношениях с Богом. Это часть его греховной природы. По своей слепоте он воображает, будто может сам решать, что угодно Богу, и что расположит Его к милости. Эта точка зрения лежит в основе всей монастырской системы. Если и существует какое-либо различие между язычеством и монашеством, то оно в том, что самоправедные

18 Досл.: одно вместо другого (лат.) — Прим. ред.

59

 

монахи — гораздо большие нечестивцы и безумцы, чем язычники. Деяния язычников, по крайней мере, сочетаются с законом, запечатленным в их сердцах. Лютер писал:

«Босоногие монахи гораздо более слепы, чем язычники, ибо они думают, будто нацепив серый капюшон, подпоясавшись верёвкой, дав обет нищеты, целомудрия и послушания папе, они непременно угодят Богу, и более того, не только приобретут спасение для себя, но и, возможно, смогут поделиться своими добрыми делами с другими. Но где об этом написано? Этого вы не найдёте ни у Моисея, ни в разуме, ни в Евангелии. Они полагают, будто Бог сидит на Небесах и шьёт капюшоны, вьёт верёвки и покрывала для босоногих монахов. Но ведь это такое же познание Бога, что и у язычников — воистину, Катон превзошёл их».

Говоря о своей жизни в монастыре, Лютер засвидетельствовал: «Чем более святыми мы становились, тем более были слепы и с ещё большей убеждённостью поклонялись диаволу». Этот грех присущ язычникам.

«Они придумали себе такого Бога, Которому можно было бы поклоняться посредством своих собственных идей и усилий, и потому хвалились тем, что они способны совершать что-то угодное Богу, своими силами заслуживать Его благосклонность. Но это равносильно богохульству. Мы не благодарим Его за дары, мы горды и самодовольны, ведь мы сами можем что-то Ему предложить. Это не что иное, как стремление сотворить Бога по своему образу и подобию, а не быть сотворенными Богом, поставить на один уровень с нашими Его суды и мысли».

Но пока одни гордо бахвалятся тем, что они совершили, другие пребывают в отчаянии. Хотя человеку известно, что в действительности он не имеет сил исполнить требования Закона Божия. А поскольку он не выполняет требований, познание Закона приносит ему мало пользы. «Ничто в нас не следует Его воле, — говорил Лютер, — а потому естественное познание закона становится "погибельным познанием (ein verdamlich erkentnis)". Этого познания будет в человеке слишком много, когда внезапно на него найдёт страх близкой смерти. Итак, оно

60

 

всегда бесполезно и суетно, ведь через него человек столь ясно осознаёт и чувствует неминуемую кару Божию. Оно становится для человека познанием, от которого очень сложно избавиться, которое трудно забыть, даже познав Христа».

«Познание Божие не означает, что посредством чтения я познаю всю Его мудрость, всемогущество и все чудеса. Такое познание приводит человека в отчаяние. Истинно Бог познаётся во Христе, и только таким познанием можно изгнать прочь отчаяние».

Значение естественного познания

И все же, как мы уже отмечали выше, было бы ошибкой говорить, будто Лютер полностью отвергал всякое естественное познание Бога. Называя это познание бесполезным, он говорил об этом в определенном контексте. Он называл его бесполезным с богословской точки зрения, поскольку оно не приносит надёжной, спасительной уверенности в Божием спасении. Лютер писал:

«Язычники наделены не только разумом и мудростью, но также и свободной волей, следуя которой, они соответствуют пристойному и внешне благочестивому образу жизни. Ибо если бы эта способность не была доступна человеку хотя бы в какой-то мере, то как бы поддерживалась дисциплина и действовали законы? То, что некоторые все же обуздывают свои вожделения с помощью цепей Закона... позволяет рассматривать это как деяние человеческого разума, которое он способен совершить сам по себе, без Святого Духа».

Однако мы должны помнить, говорил Лютер, что хотя разум человека может привести его к внешне безупречной жизни, в вопросах прощения грехов и вечной жизни он абсолютно бесполезен. Христос желает, чтобы мы искали прощения и вечной жизни только у Него. С другой стороны:

«Он желает использовать свет человеческого разума и нравственные способности, а также волю для управления этим

61

 

миром и сохранения внешне пристойного поведения. На то и другое разум и воля вполне способны».

Вполне понятно, что Лютер не был бы слишком терпим к богословам, которые страшатся одной мысли об «ужасных наказаниях», налагаемых государством на убийц и насильников.

Однако это не единственная польза, которую можно извлечь из естественного познания Бога и Его воли. Лютер верил, что естественное познание имеет смысл, но не в качестве отправной точки (как полагают томисты), а для установления контакта, ради последующего провозглашения откровения Божия. Можно назвать это педагогической, если не богословской пользой. Лютер указывал, что если бы не естественное знание о Боге, написанное в сердце человека, то нам пришлось бы тратить огромное количество часов на проповеди, пытаясь хоть как-то коснуться совести человека. Когда мы проповедуем Закон, сердце человека подсказывает ему, что всё это верно и истинно. «В этом его очень сложно было бы убедить, если бы такое знание не было написано у него в сердце», — говорил Лютер.

Несостоятельность разума в области научного познания

Многие современные лютеранские неоортодоксы утверждают, будто взгляды Лютера на естественное познание Бога оправдывают их убеждение, что хотя разум несостоятелен как судья в вопросах веры, — в области истории, географии, естественных наук и в остальных секулярных сферах ему следует дать полную свободу. Богословские истины Библии, таким образом, надлежит принимать верою, однако утверждения Писания в отношении всего остального следует подвергать такой же рациональной критике, как и содержание любых других книг.

Однако всякий, кто считает, что Лютер принижал роль естественного познания Бога в богословском отношении вполне оправданно, не должен обходить вниманием еще один аспект его концепции. До сих пор мы видели, что человек, по убежде-

62

 

нию Лютера, не обладает истинным познанием Бога и истинным познанием Закона. Но Лютер пошел гораздо дальше. За четыре столетия до Ван Тила Лютер пришел к убеждению, что разумом человек вообще ничего не может познать в творении. Если это так, то утверждение Лютера о том, что человек не может иметь истинного познания Божия, должно быть рассмотрено в новом свете.

Лютер не отрицал, что разум способен дойти до многих вещей сам (это мы рассмотрим далее), однако, по его убеждению, естественный разум человека, не знающий Бога, также невежественен во всем, что касается Божия творения (ignorat creaturam Dei). Никто не может познать вещь в ее полноте, прибегая только к помощи разума.

Лютер не отрицал научного естествознания, однако он порядком высмеивал его притязания на мудрость. У Лютера можно даже найти несколько положительных слов об астрологии, которую в целом он резко отвергал. Если отбросить все присутствующие в ней предрассудки, то ее не следует перечеркивать, поскольку она содержит наблюдения и исследования творений Божиих, «что является наиболее достойным занятием для человека». То есть человек не может найти лучшего применения своим талантам, чем изучение природы.

Поэтому естествознание представляет интерес для человека вполне оправданно, и он может многое узнать о природе из своего собственного опыта, наблюдений других людей и откровения свыше. Однако все, что человек узнает таким образом, — представляет собой лишь малую часть природы. Более того, Лютер писал:

«Со времен грехопадения Адама, повлекшего за собой слепоту разума, природу нельзя познать иначе, как на основании опыта или через откровение свыше».

Но даже в этой столь узкой области применения разум зачастую предпочитает истине басни и измышления. Иллюстрируя то, насколько извращен человеческий разум в вопросах научного познания, Лютер указывает на нелепость астрологии,

63

 

которая в дни Лютера была широко распространена в научных и богословских кругах как наука, якобы имеющая под собой некое основание. Ведь даже Меланхтон высказывал доводы в ее защиту.

В этой связи Лютер продолжал высмеивать Аристотеля и его достижения в области естественных наук. Он говорил:

«Вот этот благородный свет природы, властелин язычников, повелитель из повелителей, который теперь во всех университетах вместо Христа преподает высокочтимого Аристотеля! Тот, кто учил и учит, что камень обладает весом, что перо — легкое, вода — мокрая, а огонь — сухой... Таков уровень наших университетов. Овладевший всем этим получает коричневую шляпу и называется магистром наук и философии. А тот, кто не имеет этого багажа, не может быть богословом, не может понять Святого Писания, напротив он должен быть еретиком и не может вообще быть христианином».

Итак, если естественный разум человека не может адекватно справиться с задачами естествознания, то что говорить о его способности решать вопросы о происхождении или судьбах мира? Разум не знает о факте сотворения. Аристотель долго трудился над этой проблемой, но так и не пришел к чему-то определенному, хотя и склонялся к мысли, что мир, вероятно, вечен. По крайней мере, как отмечал Лютер, он настаивал, что существование первого и последнего человека логически доказать нельзя. Здесь человеческий разум должен остановиться, поскольку по человеческому рассуждению предполагать, что у мира было начало, столь же абсурдно, как и утверждать, что мир существует вечно.

В связи с этим Лютер также утверждал, что человек не может приобрести истинное и точное знание о себе самом силою разума. Человек не может иметь о себе адекватного знания до тех пор, пока он не познает источник своего происхождения, которым является Бог. Фактически, рациональные, научные доказательства не смогут убедить даже первых людей в их собственном происхождении. Я могу только верить, что это мои отец и мать. Сколь же мало может сказать нам разум о

64

 

нашем истинном происхождении! Без Моисея невозможно узнать что-либо определенное о происхождении человека. «В этом и заключается подлинная мудрость нашего разума, что мы не знаем своего собственного происхождения, если у нас нет Слова». Именно поэтому Лютер столь тщательно изучал родословные Библии — ведь они отслеживают происхождение человека от начала времен. Кто не имеет Писания, «тот не знает себя, не знает кто он есть, и откуда появился».

Однако разум рассматривает библейскую доктрину о сотворении как безумие. Лютер говорил, что если бы Аристотель прочел историю о сотворении Адама, как она описана в Библии, он несомненно разразился бы хохотом, а история сотворения Евы, с точки зрения разума, зазвучит как басня. Лютер, комментируя сотворение Евы, писал: «Где, скажите, вы найдете такого человека, который поверил бы в историю сотворения Евы, если бы она не была передана нам в столь ясном изложении?»

Знать только то, что имеет место сейчас, — значит не знать ничего. Лютер спрашивает: «Что... знает философ о небе и земле, если он не знает ее происхождения и конца? Да и что мы знаем о себе?» Вполне очевидно, что живи Лютер в сегодняшний век научно-технического прогресса, он не был бы слишком впечатлен современными достижениями. Оглядевшись вокруг, он напомнил бы нам, что мы до сих пор посредством науки не нашли ответов на важнейшие вопросы.

Более того, не имея христианской веры, невозможно верно познать ни один из аспектов творения. Лютер, к примеру, заявлял, что человек не может знать, кто есть мужчина или кто есть женщина, не будучи верующим. И тот, и другая — творения Божии, а творения Божии, как и Его слова, могут быть по-настоящему познаны только верующим чадом Божиим. Мы не понимаем наших ближних, если не рассматриваем их как творения Божии. Именно по этой причине мужчины увлекаются греховной похотью. Если бы мужчина, глядя на женщину, познал ее как творение Божие, он понял бы, как следует относиться к женщине. Таким образом, все несчастья в семейной

65

 

жизни — плод неверия, прямой результат того, что одна половина не воспринимает другую как творение Божие.

Скотт отстаивал состоятельность человеческого разума не только в области познания творения, но также и в познании Бога. Он высказал предположение, будто человек, способный любить меньшее благо, несомненно, может любить и большее благо. Из чего он заключил, что если человек в состоянии любить творение, то он может также любить и Бога, Который, несомненно, более достоин любви. Лютер высмеивал такой подход. Вот что он говорит в этой связи:

«Воистину богословское умозаключение, достойное доктора невежества в Церкви! Ему неведомо, что чем больше человек кого-то любит, тем меньше он любит в объекте своей любви творение. (Ибо кто когда-либо любил девушку просто потому, что она — девушка, или золото за то, что оно — золото?) Такая любовь полна похоти и корысти и не может быть совершенно чистою, покуда мы во плоти».

Здесь следует помнить, что для Лютера все, что не является совершенно чистым, — есть отвратительный грех.

В Комментариях по Книге Бытие, говоря о патриархах, Лютер высказывает следующую точку зрения:

«Они имели познание Божие. А тот, кто знает Бога, также знает, понимает и любит творение, ибо Господь отражается в своих творениях... Нечестивые... не знают ни Бога, ни Его творения, не говоря уже о правильном отношении к ним... Чтобы правильно к чему-либо относиться, необходим Святой Дух».

Эти слова Лютера приобретают особое значение теперь, когда мы видим столь большое внимание со стороны современной науки к первопричинам и смыслам. Лютер сказал бы, что истинно научный подход в исследованиях должен избегать всяческих вопросов о первопричинах и смыслах. Он сказал бы, что наука не может верно подходить к изучению этого мира, если она игнорирует откровение Слова Божия. Конечно, наука может выявить какую-то истину, однако надлежащего приме-

66

 

нения эта истина не получит. Едва ли существует лучший аргумент, применимый на всех уровнях христианского образования.

Несостоятельность разума в исследовании первопричин

К проблеме изучения видимого мира Лютер также подходил с совершенно иных позиций. Он утверждал, что мудрецам неведомы истинные первопричины цели. В современной науке конечная цель бытия, как правило, вообще не рассматривается. Хадчисон цитирует заметки Фрэнсиса Бэкона, который говорил, что конечные цели подобны весталкам, которых посвящали боги, но которые, увы, были неплодны. Продолжая свою мысль, он пишет: «Аристотелевская классификация, наиболее близко подходящая к современным научным воззрениям на первопричины, есть продуктивная основа».

Против этого пункта Лютер бы яростно восстал. Если современная наука согласна с Хадчисоном в оценке своей же собственной философии, то она жестоко обманывается. Лютер утверждал, что именно в этом и состоит главная ошибка современной науки — она претендует на то, что знает гораздо больше, чем ей на самом деле известно. В действительности она способна лишь докопаться до так называемых материальных, формальных, или инструментальных основ мироздания, но в своем невежестве она вообразила, будто обладает познанием первопричин и целей. Именно такому подходу мы обязаны «научным» неверием в то, что болезни могут быть вызваны бесами — ведь они производятся бактериями, — или что Бог не может отвечать на молитвы о дожде, поскольку дождь — это результат сложного взаимодействия метеорологических факторов. Человек и его разум может иметь дело лишь с очевидными фактами, а потому он должен проявлять осторожность и знать свои границы, занимаясь научными изысканиями. Разум не в состоянии проникнуть внутрь явлений и выявить истинные первопричины, стоящие за ними, определяющие их сущность. Потому метафизические искания человека с самого начала были обречены на неудачу, а единственная польза от изучения философии — выяснение того, что она, увы, не дает

67

 

ответов на интересующие нас вопросы. Поскольку разум не способен понять Бога, и поскольку Бог — единственная первопричина и цель всех вещей, разум не может выйти за рамки чисто инструментальных, материальных основ. Поэтому разум не может знать ничего наверняка. Лютер писал:

«Мы видим, что мы — люди. Однако разве могли бы мы знать наверняка, что именно эти люди — наши мать и отец, если бы нам не надлежало просто в это верить? Посему вся наша премудрость ограничена лишь материальными и формальными основами, хотя порой мы и в этом непростительно заблуждаемся. Первопричин и целей мы просто не можем познать, а это особенно тяжело, когда нам приходится рассуждать о мире, в котором мы обитаем, или о нас самих. Сколь же мала и слаба наша мудрость? Аристотель говорил: "Человек и солнце порождают человека". Сколь мудрое изречение! Продолжите эту мысль, и вы узнаете, что человек и солнце, оказывается, вечны. Ведь вы не можете обнаружить ни первого, ни последнего человека, равно как я не могу видеть ни своего рождения, ни кончины, если вдруг захочу узнать это в точности, не желая верить в то, что мне говорят. Но что же это за разум, который не может знать ни первопричин, ни целей? Мы имеем знание только о формах, и то лишь в том смысле, в каком баран знает свой загон, — в этом смысле (как гласит немецкая пословица) он видит и узнает свои ворота. Так, мы можем осознать, сколь ужасен первородный грех, в результате которого мы утратили знание и теперь не можем видеть ни своего начала, ни конца».

Более того, мы невежественны не только относительно своего происхождения и предназначения, но также в сфере политических и экономических установлений. Посредством разума человек способен создать отличное правительство и успешно регулировать политическую и экономическую жизнь общества. Но даже в этом отношении языческие философы (как писал Лютер, комментируя Псалом 127) — «знали лишь формальные и материальные основы политики и экономики. Первопричины же и конечная цель им были неведомы — они не знали, что формирует политику и экономику, для кого они существуют и с какою целью».

68

 

Платон, Ксенофон, Цицерон и другие философы древности могли сказать немало полезного относительно политического и экономического устройства общества. Но стоило им перейти к описанию первопричин и предназначения всех вещей, они тут же впадали в заблуждение. Не зная более высоких политических мотивов, чем мир, честь и слава, они полагали, будто хороший правитель и хороший гражданин являются конечной целью. В описании формальных, материальных основ они были совершенно правы. «Указанные основы они выявили верно, однако этого недостаточно». Они не были в состоянии перешагнуть за этот предел, поскольку следовали лишь разуму. В этом состоит одно из главных различий между социологией, экономикой и философией, с одной стороны, — и богословием, с другой. Первые занимаются поиском формальных и материальных причин. Богословие же — преимущественно изучением первопричин и целей бытия.

Несомненно, Лютер полагал, что истинное познание должно быть богословским. Только в этом свете можно понять пренебрежительное отношение Лютера к естественному познанию Бога.

Заключение

В своем общем подходе к естественному богословию, Лютер всегда настаивал на одном: человек должен понять, что истинное и надежное познание Божие можно обрести только в Божием откровении. А истинное откровение можно найти только в Писании. По причине своей полной извращенности и духовной слепоты человек не может получить истинного познания Божия из Его откровения в творении, он не может сделать четких и однозначных выводов. На помощь должен придти Бог. Но из-за того, что человек греховен, Бог в Своем величии должен скрываться под масками, через них являя Себя человеку. Человеку следует быть внимательным и не пренебрегать порой незамысловатыми масками и не гнушаться простоты Писания. Это ясли, в которых мы находим Господа Иисуса Христа. «Посему, — говорил Лютер, — давайте будем учить тому, что истинное познание можно почерпнуть лишь в Святом

69

 

Писании, в Слове Божием. Ибо оно содержит сведения не только о материи и форме всего творения, но также о первопричинах и целях, о начале и конце всякой вещи, о Том, Кто сотворил этот мир и для чего. Без познания этих первопричин и целей наша мудрость ничем не отличается от мудрости животных, у которых также есть глаза и уши, но которые ровным счетом ничего не знают о своем начале и конце».

70